思想与皇权的协调:毛的皇权思想

　　[摘要]孝是先秦儒家提出的整合社会的思想观念之一，到《白虎通义》已经成为社会核心价值规范。但关于孝的讨论，从孔孟经荀子、董仲舒到《白虎通义》，无论在孝的源由、内涵、表现形式等方面都发生了变化，这一变化既反映了儒学理论自身矛盾的发展，也有皇权意识的制约与渗透。孝从孔孟到《白虎通义》的变化过程，反映了儒家思想上的观念如何转化为社会核心价值观念的一般过程。
　　[关键词]孝 孔孟 荀子 董仲舒 白虎通义 皇权
　　[中图分类号]B222；B234　[文献标识码]A　[文章编号]1000-7326(2008)05-0017-07
　　
　　一、关于“孝”的缘由的讨论
　　
　　按照孔孟的解释，孝基于人的血缘亲情之爱。譬如为父母服三年丧，就是子女对父母养育之恩的报答，它出自人的不忍之心。(《论语・阳货》)当子女把对父母长辈发自内心的关爱表达出来，可以称之为孝。正因为孝是一种与生俱来的本性，曾子曾经把它视为放之四海而皆准的真理。
　　而荀子认为，孝不是人的本性，而是由君子圣人教化的结果。他说：“夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄：此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。”(《荀子・性恶》)孝悌并不是人性的自然舒展，而是礼义熏陶使然。他假托尧舜答问曰：“尧问于舜曰：‘人情何如?’舜对曰：‘人情甚不美．，又何问焉!妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。”(《荀子・性恶》)如果没有礼义教化，人是不会有孝亲、忠君的表现的。可见孝亲、忠君的道德行为乃是后天形成的，是圣人君子教化的结果。
　　西汉中期，董仲舒指出：孝是“天道”对人的启示。他说：“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道”。(《春秋繁露・基义》)因为：“天有五行，一日木，二日火，三日土，四日金，五日水。……木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序也。相受而布，是故木受水，而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者，皆其父也。受之者，皆其子也。……故五行者，乃孝子忠臣之行。”(《春秋繁露・五行之义》)自然界离不开阴阳五行有规则的运行，而阴阳五行的不变次序也是父子关系的根据。具体而言，五行有相生的关系，生者反映的是父道，所生者反映的是子道。从木主生而火主养、金以死而水主藏的五行特征中，从火乐木而养以阳、水克金而丧以阴以及土竭忠以事火的基本关系中，可推知出孝是子女应该执守的准则。
　　《白虎通义》对人的性情有专门讨论，但没有将它与孝联系起来，它有关“孝”的根据的解释主要参考和发展了董仲舒的阐释：“君臣法天，取象日月屈伸，归功天地。父子法地，取象五行转相生也。夫妇法人，取象人合阴阳，有施化端也。”(《白虎通义・三纲六纪》)其《五行》篇说：“子顺父，臣顺君，妻顺夫，何法?法地顺天也。男不离父母，法火不离木也。女离父母，何法?法水流去金也”。又说：“木生火，所以还烧其母何?曰：金胜木，火欲为木害金。金者坚强难消，故母以逊体助火烧金，此自欲成子之义。”所以孝完全是五行规律的昭示，是无容置疑的最高真理。
　　关于儒家论孝的根据的上述变化，已经有学人在讨论有关孝的问题时曾有所关注，但对孝为何会发生观念上的转变，语焉不详。有人认为，这种变化的主要原因是当时对人性有了重新思考，对孝从家庭道德观念向社会道德观念的转变有了新的认识。个人认为，除上述原因以外，这种变化还与儒家人性论的内在矛盾以及道家天道观念的影响有关。
　　
　　二、关于孝的内涵的讨论
　　
　　在孔孟那里，孝的内涵主要包括以下三项内容。
　　1．赡养。从物质生活层面赡养父母是孔子所谓孝的最低要求：“事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。”(《论语・学而》)所谓“能竭其力”，就是昏定晨省，嘘寒问暖，尽自己能力为父母提供较好的物质生活条件。父母年老体弱，子女应该把父母身体健康放在心上：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”(《论语・里仁》)父母健康长寿，令人高兴，但他们毕竟年事已高，在世之日有减无增，令人忧惧。父母患病，子女应倾心伺候：“父母唯其疾之忧”。(《论语・为政》)孔孟反复论述，赡养行为要贯注关怀父母的真实情感。当子游问什么是孝时，孔子大发感慨：“今之孝者，是谓能养，至于犬马皆能有养，不敬，何以别乎?”(《论语・为政》)所谓“敬”就是有发自内心的真情实感。孔子说，赡养父母并不难，难的是对父母和颜悦色。子夏问孝，孔子说：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎?”(《论语・为政》)所谓“色难”，《礼记-祭义》的解释是：“孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容”。
　　2．达志。孝还包括对父母意愿的尊重。孔子说：“父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”(《论语・学而》)他所谓“观志”、“观行”，就是要顺着父母的志愿行事。父母担心子女身体受到伤害，做子女的就不要使自身受到任何损伤；父母希望子女能为所作为，做子女的应该努力不使父母失望；父母如有未完成的心愿，子女应该努力使之实现。孔子赞叹武王、周公：“其达孝乎!夫孝者，善继人之志，善述人之事者也，孝有三：大孝尊亲，其次不辱，其下能养。”(《礼记・祭义》)也就是说，比起赡养父母，使父母的愿望得到实现，这样的孝行要困难得多。这样的人会珍惜自己的身体，会谨慎自己的言行，会认真对待生命过程中的每一处境，就像曾子所说的那样要求自己：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。”(《礼记・祭义》) “一举足而不敢忘父母，一出言而不敢忘父母。一举足而不敢忘父母，是故道而不径，舟而不游，不敢以先父母之遗体行殆；一出言而不敢忘父母，是故恶言不出于口，忿言不反于身。不辱其身，不羞其亲，可为孝矣。”正如《孝经》所归纳的那样：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”。
　　3．追思。孔子认为，孝不仅仅体现在父母生前的孝敬，还表现在父母死后，对父母有内在自然的悲痛哀思之情，“人未有自致者也，必也亲丧乎!”(《论语・子张》)往往在至亲亡故之时，一个人的真情实感才会淋漓尽致地袒露在众人面前。如能做到“事死如事生，事亡如事存”，那就是“孝之至也”。
　　荀子给孝划分了三个档次。这就是：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。”(《荀子・子道》)他认为；行孝包括父母生前的赡养和死后的追思，而且赡养注意身敬、辞逊、色顺。他说，有人“夙兴夜寐，耕耘树艺，手足胼胝，以养其亲”，但人们却不以为孝，此人可能是在身敬、辞逊、色顺上做得不够。(《荀子・子道》)但荀子认为，孔孟关于孝的第二项主要内容“达志”需要改为“从义”。对君父俯首贴耳，言听计从，并不是孝，只有坚持原则， 服从道义，以道义为行为标准，以免亲人陷入不仁不义，才是真正的“大孝”。“故可以从而不从，是不子也；未可以从而从，是不衷也，明于从之义而能致恭敬忠信端悫以慎行之，则可谓大孝矣。传曰‘从道不从君，从义不以父’，此之谓也。”(《荀子・子道》)
　　董仲舒和《白虎通义》在很大程度上继承了荀子的思想，对孝的“从义”的方面给予了关注。《白虎通义》把孝作为一种统治策略：“安民然后富足，富足而后乐，乐而后众，乃多贤，多贤乃能进善，进善乃能退恶，退恶乃能断刑，内能正己，外能正人，内外行备，孝道乃生。”(《白虎通义・考黜》)而孝既包括子女对父母的赡养、追思，更包括对社会道义的遵循。
　　
　　三、关于孝的表现节度的讨论
　　
　　如何将对父母长辈的孝合情合理地表达出来，这是孔孟反复讨论的问题。孔孟认为，孝首先要有发自内心的真实情感。孟子主张效法舜，在奉养父母长辈的过程中，始终不改“慕父母”之心。(《孟子・万章上》)但孔孟认为，孝又不是对父母长辈关心和思念的情感不加节制地表露。有人母死而哭过哀，孔子曰：“哀则哀矣，而难为继也。夫礼，为可传也，为可继也，故哭踊有节。”(《礼记・檀弓上》)失亲至痛，哀思无期，但不能沉溺不起，不能哀痛过度。“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”(《论语・为政》)《礼记・檀弓下》记有子与子游的问答，讨论儒家之礼与戎狄之道的区别。有子认为，人在丧礼中应该率性直行，尽情宣泄哀恸之情，不必受礼节的限制。子游认为直情而径行是“戎狄之道”。儒家的孝道不然。
　　孔孟认为，倘若孝亲之心与礼制规定遇到冲突，使自己的孝敬之心得到合符情理的表达，才是问题的关键。孔子主张根据经济实力办葬礼，如家庭经济情况不好，达不到礼制的要求，只要有一颗至真至切的孝敬之心，丧事简单一些也是恰当的。“有，勿过礼。苟亡矣，敛首足形，还葬，县棺而封，人岂有非之者哉!”(《礼记・檀弓》)而孟子母丧，棺木超过礼制规定，其弟子充虞质疑，孟子回答说：“古者棺椁无度，中古棺七寸，椁称之。自天子达于庶人，非直为观美也，然后尽于人心。”(《孟子・公孙丑下》)按孟子的说法，对棺椁的尺寸做规定是必要的，但不应该因此而影响孝敬之心。如财力允许，棺材可做得精美一些，以防亲人的遗体在腐烂之前就被泥土沾污。不能借口有礼制约束就马虎应付。
　　而荀子则强调礼的重要性。他说：“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”(《荀子・大略》)“故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼谓之无方之民；法礼足礼，谓之有方之士。”“圣人者，道之极也。故学者，固学为圣人也，非特学为无方之民也。”(《荀子・礼论》)他明确指出：礼为人道之最高理念，能否法礼、足礼是划定圣凡的界限。
　　董仲舒认为：人确实具有伦理道德的可能性，但社会的道德化不能完全寄托在人性之善端上，而必须有礼制教化，有圣人示范和约束，不能像孟子那样对人性之善过多地倚重。(《春秋繁露・深察名号》)
　　《白虎通义》有关“孝”的表现节度的讨论突出了守礼的重要性，离开了礼的约束孝就难得其正。其《三教》引用孔子之语曰：“之死而致死之，不仁而不可为也。之死而致生之，不知而不可为。故有死道焉，以夺孝子之心焉，有生道焉，使人勿倍焉。”《白虎通义》不厌其烦地讨论葬制、庙制和服制，力图为社会制订符合各等级身份的制度。其《礼乐》篇云：“故《孝经》曰：安上治民，莫善于礼，移风易俗，莫善于乐”。“夫礼者，阴阳之际也，百事之会也，所以尊天地，傧鬼神，序上下，正人道也。”
　　
　　四、当父母长辈发生过错如何行孝
　　
　　孔子说，要做到孝顺，就要尽心奉养父母长辈，顺从他们的意愿，如果父母长辈有做得不对的地方，做子女的应该委婉地进行规劝：“事父母，几谏，见志不从，又敬不违，劳而无怨。”(《论语・里仁》)孟子也承认父母长辈会有过错，对于父母长辈的过失，子女应甄别情况，区别对待。若父母长辈之过小，子女应予以宽容谅解，不可有怨恨的情绪，否则就是不孝。若父母长辈之过大，子女如果无动于衷，不忧不怨，则是疏远父母长辈的表现，是不孝之行。他主张子女应帮助犯有大过的父母长辈改过，但要注意方式方法，切忌采取“责善”之法。“责善，朋友之道也。”(《孟子・离娄下》)朋友之交，贵在以诚相见，朋友有过失，需坦率相告，直言相劝；若在父子之间也责以善道，直言规劝，就会令父子在感情上产生隔阂而不相亲近。正如齐人匡章“责善”其父，而得罪了父亲，伤害了父子之间的感情，结果是父子只好分居异处。孟子还认为，对父母长辈的孝不能太拘泥，应有灵活变通性。例如男女结婚是人间最自然合理的事，依据礼制，娶妻必须事先禀告父母长辈，征得父母长辈的同意；然而，如果告父母长辈反而不能娶妻，破坏了人间最自然合理的事，就可以“不告而娶”，舜的父母长辈不喜欢舜，如告，必不得娶，故舜“不告而娶”。
　　荀子认为孝子不仅要从义不从父，还应对其父母长辈的不义进行抗争，一味地从父，决非孝子之行。他认为以道义为行为标准的孝才是真正的“大孝”。他认为在以下三种情形下可以“从义不从父”。“孝子所以不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。”(《荀子・子道》)
　　《白虎通义》认为父母长辈有可能发生过错，故“父有诤子，则身不陷于不义”。(《白虎通义・谏诤》)并就如何对父母长辈的过错进行“谏诤”做了解释：“子之谏父，法火以揉木也。……子谏父以恩，故但揉之也，木无毁伤也。”(《白虎通义・谏诤》)“子谏父何法?法火揉直木也。”(《白虎通义・五行》)《白虎通义》不允许父母肆意杀害子女的行为发生：“父煞其子当诛何?以为天地之性人为贵，人皆天所生也，托父母气而生也。王者以养长而教之，故父不得专也。”(《白虎通义・诛伐》)但从主导意识来看，它倡导父子、兄弟、夫妇之间的相互包容，维护父母长辈不容置疑的权威：“父子者，何谓也?父者，矩也，以法度教子也，子者，孳也，孳孳无已也。”(《白虎通义・三纲六纪》)
　　
　　五、孝与对社会其他成员的伦理关系
　　
　　孝对完善人格十分重要，孔孟把它视为仁爱的起点。因为每一个人总会在某些事情上狠不下心，而最不能狠心的对象一定是父母长辈。如果一个人能把他内心中的同情心、爱心从自己的亲人扩展到他周围的人乃至与他有一定距离的其他事物，那么这个人就会富有仁爱之心。孔子就曾说过：“孝，德之始也”，把孝当作一个人其他美好品德的基础。(《大戴礼记・卫将军文子》)
　　孔孟都认为，孝对维护社会稳定有至关重要的作用。孔子的学生有子说：“其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。”(《论语・学而》)孟子说：“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。”(《孟子・梁惠王上》)孟子反复宣扬舜的大孝，并概括说：“尧舜之 道，孝悌而已矣。”(《孟子・告子下》)如果人们“人则孝，出则悌，守先王之道”，(《孟子・滕文公下》)就可以做到“人人亲其亲，长其长，而天下平”。(《孟子・离娄上》)
　　儒家主张爱是有差等的，爱人爱物须从爱父母长辈开始，“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”。(《孟子・梁惠王上》)但事实上，家族之爱有时会与对他人之爱发生矛盾。孟子认为像墨子之徒所鼓吹的对他人的爱如同对家庭成员的爱的情形不合人之常情，(《孟子・滕文公上》)所以，如果家族的某一人员受到他人的伤害，家族的其他成员为他复仇是可以理解的。但孟子又说：“吾今而后知杀人之亲之重也。杀人之父，人亦杀其父，杀人之兄，人亦杀其兄，然则非自杀之也，一间耳。”(《孟子・尽心下》)孟子虽然对血亲复仇的行为表示理解，但并不主张这种行为。另外，当自己的父亲先杀了他人，做子女的到底该如何做?《孟子・尽心上》就假设有“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何”的话题，孟子的回答是：哪怕是贵为天子舜也不能禁止法官将自己的父亲治罪，另一方面，舜将抛弃天子之位，偷偷地背父亲而逃走，沿着海边住下来，一辈子都快乐得很，把曾经做过天子的事忘得一干二净。孟子所提出的解决方式本质上是尽量维护家族孝道的先导地位。
　　董仲舒认为：“虽天子，必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也。此威势不足独恃，而教化之功，不亦大乎。”(《春秋繁露・为人者天》)“无孝悌则亡其所以生，无衣食则亡其所以养，无礼乐则亡其所以成也。三者皆亡，则……家自为俗。父不能使子，君不能使臣，虽有城市，名日虚邑。”(《春秋繁露・立元神》)家族之间的孝是普遍必然的道理，也是安定天下的必由之路。但孝需要遵循“义”的制约，在特殊情况下，“辞父之命不为承亲，绝母之属而不为不孝慈，义矣夫”。(《春秋繁露．精华》)
　　《白虎通义》认可父子相隐，“父为子隐何法?木之藏火也。子为父隐何法?法水逃金也。”(《白虎通义・五行》)还认可子女可以为父母长辈复仇：“子复仇何法?法木胜水，水胜火也。”(《白虎通义・五行》)金若克木，火复其仇，火若消金，水雪其耻，故土为火胜水，水为金克火，火为木克金。“子得为父报仇者，臣子之于君父，其义一也，忠臣孝子所以不能已，以恩义不可夺也。故曰：父之仇不与共天下，兄之仇不与共国，朋友之仇不与同朝，族人之仇不与共邻。”(《白虎通义．诛伐》)但如果父母长辈是因为犯了罪行而被杀，则不能复仇。
　　在汉代法律上，掩盖父母长辈的过错在原则上可以得到保护。西汉宣帝地节四年诏：“父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有患祸，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉。自今子首匿父母长辈，妻匿夫，孙匿大父母长辈，皆勿坐。”(《汉书・宣帝纪》)相反，不为父母长辈隐，反要受到惩罚，为父母长辈报仇而杀人者也常常可以得到政府的宽宥，它反映出孝的观念对汉代法律设施的影响。
　　
　　六、孝与忠
　　
　　孔孟都认识到孝与忠存在关联。孔子曾援引《尚书》：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政也，奚其为为政也。”说孝顺父母长辈、友爱兄弟，不出逆子、悍妻、不法的兄弟，就等于为国家完成了一定的政治任务。但孔孟都没有将对父母长辈的孝道与对君主的忠道简单地等同起来．且都强调君臣关系的相对性。孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”(《论语・八佾)孟子说：“君视臣如手足，则臣视君如腹心……君之视臣如土芥，则臣之视君如寇仇。”(《孟子・离娄下》)特别是当孝与忠发生冲突时。孔孟都把维护孝道放在首位。《韩诗外传》卷七有一段齐宣王与田过的对话，可视为这一思想的反映：“齐宣王谓田过曰：‘吾闻儒者丧亲三年，丧君三年，君与父孰重?’田过对曰：‘殆不如父重’。宣王忿然，曰：‘曷为士去亲而事君?’田过对曰：‘非君之土地无以处吾亲，非君之禄无以养吾亲，非君之爵无以尊显吾亲，受之于君，致之于亲。凡事君，以为亲也。’宣王悒然无以应之”。(《韩诗外传集释》)
　　荀子在谈到“臣道”时，虽然强调要“以德覆君而化之”，“以德调君而辅之”，臣不能对君主一味顺从，但荀子还是有君恩要大于父恩的思想。他说：“君之丧所以取三年，何也?曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之尽也，相率而致隆之，不亦可乎!《诗》曰：‘恺恺君子，民之父母。’彼君子者，固有为民父母之说焉。父能生之，不能养之，母能食之，不能教诲之，君者，已能食之矣，又善教诲之者也，三年毕矣哉。”(《荀子・礼论》)荀子将君父并称，忠孝混同。他说：“上之于下，如保赤子。……故下之亲上，欢如父母长辈，可杀而不可使不顺。”(《荀子・王霸》)“臣之于君也，下之于上也，若子之事父，弟之事兄。”(《荀子・议兵》)荀子认为君、亲是一样的，他甚至提出必须树立和保证君主绝对权威的“隆君”思想：“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重而能长久者”。(《荀子・致士》)由上可知，荀子主张君权高于父权，忠大于孝。依荀子的逻辑，当忠孝冲突，忠孝必取其一时，应舍亲保君，弃孝尽忠。
　　董仲舒将孝与忠结合起来，说：“忠臣之义，孝子之行，取之土。土者，五行最贵者也，其义不可加矣。”既然忠道和孝道都是土德，那么忠、孝实际上成了“土德”的不同表现形式。孝道就是忠道，忠道亦是孝道。
　　《白虎通义》虽然表现出对孝道的高度认可，但如果孝道与君道发生矛盾，则毫不犹豫地维护君道：“不以父命废王命何法?法金不畏土而畏火”。(《白虎通义・五行》)如果父命与君命发生矛盾，应像土生金而金却惧火那样，遵守君主的命令，甚至倾向君道：“诛不避亲戚何?所以尊君卑臣，强干弱枝，明善善恶恶之义也”。(《白虎通义・诛伐》)它举《春秋》肯定鲁季子杀其母兄，《尚书》肯定周公诛管蔡为例，说明君道要高于孝道。
　　
　　七、解决孝所面临的矛盾冲突的根据
　　
　　孝所面临的各种矛盾如何才能得到彻底解决?孔子认为道德主体所遇到矛盾的解决．需要主体自身对“仁”有高度自觉。孟子同样认为矛盾的解决关键在于对自身有更高的反思，他认为最自然、最恰当的伦理行为必定是不掺杂个人情绪和主观计较的自觉行为，只有由内心自发流出来的处理方式才是最恰当的方式。孟子认为，一般人之所以在复杂的矛盾冲突中找不到解决问题的办法，就是因为他们遗失了自己的本心。他提出“救其放心”，要人们把遗失了的善心找回来，并加以发扬光大。孔孟从人自身去寻求矛盾解决的思路充分表现早期儒学对于人的道德能力的自信，人自身的仁义既是一切外在规范的根据，同时又是解决外在规范冲突的根据。
　　而荀子认为孝所面临的各种矛盾，只有师法君子圣人制作编定而成的礼义才能得到合理的解决。他说：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”(《荀子・礼论》)礼源于不可移易的权威：天地、先祖、君师。而礼也就成为天地、人间秩序的根本。那么礼是如何运行于社会的呢?荀子认为：它是由君子发现、制定和运用于社会的。他说：“天地者，生之始也；礼义者，治之 始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也。万物之总也，民之父母长辈也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”(《荀子・王制》)礼义虽为天地、人间秩序的根本，但需要君子的发现、制定和运用。作为人伦之一父子之亲的孝道，当然也是由君子圣人制作编定而成的，礼义是形成孝道的根源。
　　董仲舒认为天道才是人心信仰的源头。比如阴阳，就其相辅相成和阳尊阴卑而言，它表明事物必然是上下、左右、前后、表里、美恶、顺逆、喜怒、寒暑、昼夜的矛盾统一。而它的社会意义则是“妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合”的君臣父子夫妇之义。正如“阴道无所独行．其始也不得专起，其终也不得分功”，人类社会“臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫”，(《春秋繁露・基义》)所以阴阳运动的客观法则显示出等级名分的合理性。如五行相生，从父子一伦上来看，它非常深刻地体现了父子关系的秩序与原则：“木已生而火养之，金已死而水藏之，火乐木而养以阳，水克金而丧以阴，土之事天竭其忠，故五行者，乃孝子忠臣之行也”。(《春秋繁露・五行之义》)但并非每个人都可以体察天意，只有圣人既可以“察物之异以求天意”，又可以“内视反听”、“察身以知天”。
　　《白虎通义》认同董仲舒的观点，但更加强调圣人和帝王的准则作用，鼓吹：“圣人者何?圣者，通也，道也，声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。”(《白虎通义・圣人》)帝王也是圣人。只有圣人和帝王才是解决孝道冲突的最后根据。
　　
　　八、思想与皇权的协调以及《白虎通义》的性质
　　
　　众所周知，中国古代社会与西方有所不同，它思想上的控制并不完全是通过法典的示范，而主要是通过经典的诠释以及诠释的普及。经典中的核心观念如何与皇权相协调，这是一个值得检讨的问题。
　　从孔孟到《白虎通义》，关于孝的诠释的发展历程是一个有一定代表性的例子。孝在孔孟那里主要是一种思想观念，而到《白虎通义》则成为帝王意志下的社会规范，其内涵有很大的变化。这种变化主要表现为：第一，关于孝的来源。孔孟很明确地阐明了孝源于人的内心，而荀子则认为孝来源于教化，董仲舒认为孝是天道的启示，《白虎通义》则主张孝是帝王对于天道必然性的发现，具有神秘性。第二，关于孝的内容。孔孟基本上把它局限在家族伦理领域，而荀子外化为对社会道义的遵从，到董仲舒进一步扩大到对天道的虔诚，《白虎通义》则具体化为对君主及其体制的信服。第三，关于孝的表现原则。孔孟倾向于孝的表达要使内心愉悦和顺畅，而荀子则强调外在普遍的道义标准的约束，到董仲舒表现为追求合符天道的规律，《白虎通义》则认为当遵守君主的教诫。第四，关于孝的特殊性冲突。孝主要涉及到父母发生过错时如何行孝，以及对父母的孝与对其他成员的关系，对父母的孝与对帝王的忠的关系等等。在这些矛盾中，孔孟有家族本位的倾向；而荀子则强调社会本位，并有天无二尊，在矛盾冲突中高扬君主地位，遵从理性的倾向；董仲舒则希望协调家庭与社会本位，并希望从天道中予以具体分析：《白虎通义》表现为信奉君主圣人的教化。
　　关于孝的论述的转化过程具有三个特点：它将内在驱动转化为一种客观必然，并突出君王圣人在发现必然性中的地位；它将有特定指向的内涵转化为包容性很宽泛的规范；它将矛盾的消解由内在合理的诉求统一到客观规则的约束。不言自明，这个过程有利于权意识的生长与发展。值得注意的是这个过程不是纯粹由皇权引导的结果，它有思想的发展要求。但它也不是思想的自由发展，它确有皇权意识的渗透。如荀子和董仲舒都意识到寻求道义和客观规则对于孝的恰当表现有意义，并意识到聪明睿智的君王圣人的示范作用，但只有《白虎通义》将这种寻求归结到帝王，明确宣示帝王就是君王圣人。孝观念的这种发展说明：孝有皇权意识生长的土壤，而皇权与孝有矛盾，但它会规范这种矛盾。
　　关于《白虎通义》的性质，侯外庐曾提出“封建的神学法典”说。他认为《白虎通义》的世界观是“神学的”，《白虎通义》显示有神论的世界观，其宇宙根源和宇宙生成论将阴阳五行说庸俗化和神秘化，根据多出纬书；其历史观也是神学的，历史只是帝王受命于天的传授史，帝王的历史只是神灵转化的历史；它规定了国家制度和社会制度的基本原则，是一种制度化了的思想，起着法典的作用。余敦康和金春峰回顾了从汉武帝到汉章帝经今、古文学和谶纬三派的相继出现和斗争过程，认为《白虎通义》是统治者和经学家寻找共同的思想基础而形成统一的新经学，它属于经学的范畴。任继愈先生主编《中国哲学发展史》认为：《白虎通义》“属于经学的范围，不算作国家正式颁布的法典，但它起着法典的作用”。新近，王四达分析了汉礼的制作过程和汉章帝制礼的主观意图，认为《白虎通义》是章帝为制作汉礼而预先对诸礼义理和礼制框架进行甄别与审定的产物，它直接派生了章帝命曹褒撰定的《汉礼》，因此应该把它定为礼典。姜广辉主编的《中国经学思想史》第二卷认为：《白虎通义》“在东汉具有宪法的地位，为章帝之后的东汉诸帝确立了施政理国的大经大法。”它虽然有些地方援引纬书，但它是对传统经学的一次总结和发展。该书通过讨论《白虎通义》“限制最高王权的三种方式”、“秉承五经之义诠释典章制度的制作意义(特别是突出了经典的‘德治思想’、‘民本意蕴’)”、“以天道推求人道”等问题，证明《白虎通义》是儒学经学的最高成果。
　　孝从孔孟到《白虎通义》的发展历程说明：中国古代重视对文化基因的重新诠释，重视通过对新诠释的传播与普及而逐渐形成对新文化理念的领会和消化。但在对已经重新诠释的经典的传播与普及过程中，学术的作用并不是孤立的，皇权的作用不可忽视。从孔孟到《白虎通义》有关孝的诠释的变化可以看出：皇权观念会利用中国文化的基本内核，将有利于自身的方面加以发展。
　　
　　责任编辑：何蔚荣