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    明遗民史学家群体【存道:明遗民群体的价值体认】

    时间:2019-02-05 04:46:05 来源:达达文档网 本文已影响 达达文档网手机站

      [摘要]亡国以后,明遗民群体面临自我价值的重建,儒家思想传统中作为价值基础的“道”成为其审视世界与自我的立足点。在他们看来,明亡以后,异族对政权的掌握意味着道与现实政治的分离,天下从此陷入了混淆颠倒之中;而其人生选择中所体现的道,是世界恢复到正常秩序的唯一凭借。其内容为儒家文化传统,其核心是人伦秩序及其规范下的道德原则。明遗民的“存道”,实质是通过保持本民族价值观以保存重建独立民族国家可能性的精神性退守。
      [关键词]明遗民群体 存道 价值
      [中图分类号]K207 [文献标识码]A [文章编号]1000-7326(2008)05-0112-07
      
      遗民作为中国古代社会易代之际的一种特殊历史现象,近年来受到了不少思想界、学术界研究者的质疑。质疑者经过了现代国家、民族、社会价值等观念的浸润,往往会在如下几个方面对遗民的价值发生怀疑:作为遗民观念中重要支柱的“君臣之义”,是否理应成为无可争辩的天然的道德标准?作为历史上一直以多民族共生为基本形态的国家,拒绝他民族的统治,明遗民是否固执于汉族中心主义?从易代之际的现实需求出发,比起遗民们的深山避世、穷老荒村,一些出仕新朝者的积极建设是否对当世的国计民生更为实用?一句话,亡国以后,谨守“前朝遗留之人”身份的遗民,在新朝的生存究竟还有没有价值?
      其实明遗民有不少人对此作出了反思,来自两个方面的心理压力促使他们必须找到自己生存的独特价值。一方面是相对于殉国者,他们不免有“苟且偷生”的道德负疚感。这个时期,无论是史家的评价,还是见存于文集的私人感言,一般都把“死节”作为易代之际士人道德水平的最高表现。归庄赞为:“于波靡澜倒之时,屹然砥柱中流,激一时豪杰之心,立万世人臣之则,岂非天之无奈人何者耶!”死节者生命的付出,给他们的行为镀上了一层神圣的光辉,也在情感上取得了多数人的认同。虽然遗民中还是有人质疑“以死塞责”,但就未死者本人的道德内省来说,死者的勇决更容易使他们感到羞惭。这一类表达在明遗民的文集中屡屡可见,如陈洪绶:“少时读史感孤臣,不谓今朝及老身。想到蒙羞忍死处,后人真不若前人。”方文:“永栖陇亩为顽民,偶对人言还自愧。”“几欲捐躯励微节,亦以亲故遂苟存。”不过,既然已经选择了“苟存”、“忍死”,一味自怨自艾并不能解决问题,证明不死者的价值才是解脱心理压力的最好方法。另一方面是清初士人价值观的多元化。比起接受了易代现实并努力适应的士人,选择了遗民身份的毕竟是少数人。清朝的第一批汉族官员主要是由降清的明代官员组成;科举恢复以后,在明朝没有取得功名的士人多数继续参加考试。这些人的动机和心态很复杂,简单地斥责为背叛故国有失公允。他们中的许多人都与明遗民有交往,不少人还因品德高尚而获得各种社会群体遗民的普遍尊重。二者的不同选择,很难仅仅以道德水平的高下做区别,价值观的不同也是一个重要因素。简单来说,一些有意仕清的士人,更看重对当下政治的干预,也就是通过更直接的途径实现自我价值。
      因而,明遗民强调做“世间不可少之人”,是以迫切的心情要发掘自己独特的人生价值;并且,他们要确认的价值,不是自我标榜的,而是可以通过“有补于世”,即社会对其的需要来获得证明的。不过,以他们在清初的具体处境,价值“如何实现”,仍然是一个紧要问题。
      
      一、存道以存天下:遗民的价值
      
      儒家士人的价值建立在与现实世界的关系之上,积极参与政治从先秦时代起就是他们的基本处世之道;同时,欲为其政而不得其位也就一直是他们常常要面临的困境。孔子曾被人问及:“子奚不为政?”他大半生奔波各国,寻求推行政治主张的机会,但除了在鲁国的短短几年,他都未能直接参与实际的行政。被问到这样一个问题,孔子心中恐怕也难免滋味复杂,但他回答得很明确:“《书》云‘孝乎?惟孝、友于兄弟,施於有政。’是亦为政,奚其为为政?”这就扩大了“为政”的含义,把在野者的推行人道理解为干预当下政治的一种途径,也为后世没有机会参与实际政治的士人提供了另一种确认其社会价值的思路。
      这一思路的依据在于,直接参与政治活动――字面意义上的“为政”――虽在儒者实现人生价值的诸途径中最受重视,但其活动本身并不具有价值意义,只有在它能够承载儒者之“道”的时候,才被认为是有价值的。也就是说,儒者的人生追求并不在“出”或“处”等具体形态上拘泥,其价值的根本立足点是“道”的体认。孔子说:“士志于道。”“朝闻道,夕死可矣。”只有超越了具体富贵利达的“道”才应当是人生的终极追求。
      “道”是“形而上者”的借名,是终极价值所在。其他的一切都不是凭借自身而有价值,它们要么作为实现道的工具、途径而有价值,要么作为道的体现、显示而有价值――政治是否有价值在于它是否能够体现道。只关注眼前利害得失的时候,便已与道分离,这时候道的承担者就只有“谋道不谋食”的士人。失去了道的统摄,世界秩序崩溃,此时士人的责任,正是保持人类社会对道的理解与追求,并且等待恰当的机会,以此为凭借,重新恢复世界的秩序。因而孟子说:“天下溺,援之以道。”
      明遗民群体在思考自身应当具备何等价值时,明显继承了上述传统。在明遗民看来,明亡以后,异族对于执政权的掌握意味着道与现实政治的分离,天下从此陷入了混淆颠倒之中。救亡成为时代的主题,不少人投身复明运动,期望以旧王朝重建的方式再续汉族文化正统。但事实上,明王朝气数已尽,残余的力量已不能有效地重新建构起一个国家,继起的几个南明小朝廷带给人们的是一次又一次失望。如果将个人与民族的命运全部寄望于此,希望的断绝必然是最后的结局。好在实际情况并非如此。大多数人看到了旧王朝的不可复振,同时也意识到:救亡的重点不在政统的重建,而在道的承担与延续。沿着孟子“天下溺,援之以道”的思路,人们开始思考道济天下的现实可能性。
      首要的前提是国家会亡,道不会亡。朝代有兴亡,道只有显晦。现实的混乱,使得道无法正常显现为对世界秩序的和谐安排。就现象上看,道似乎隐匿不见了;然而由于其超越性,它独立于具体世界之上,现实的兴亡不能对之有所损益。陆世仪云:“道乃天下后世公共之物,不以兴废存亡而有异也。”王夫之亦云:“天下无道,吾有其道;道其所道,而与天下无与。然而道之不可废也,不息于冥,亦不待冥而始决也。”道不随政治现实的变化而变化,即使在乱亡时代,它也可以保证成为人们的凭借。
      其次,道具有振济天下的能力。道是世界的本原,是宇宙生成的依据。虽然原始儒家并没有构造“道生万物”的宇宙化生模式,不过孔子说:“天何言哉?四时行焉,万物生焉。天何言哉?”在日月星辰的运动与四时更替的过程中,他体验到天虽默然无语,但已通过万物的生息变化指示了宇宙秩序的明确存在。这一秩序具有普遍性,在人类社会与自然界皆得以体现。在后来的儒家学者对世界理想图景的阐释中,孔子的观念被体系化了,诸如《易传・�辞》以及董仲舒、周敦颐的学说,“天道一秩序”的构造意图表现得非常鲜明。
      对合理性依据的诉求促使人们去寻找行为与后果之间的因果联系。孟子说:“顺天者存,逆天者亡。” 荀子也说,“道者,古今之正权也,离道而内自择,则不知祸福之所�。”“道”,世界本然的秩序,在这里成为人们行为的凭借与指南。救亡的需求使得明遗民们热切寄望于道的创生化育,陆世仪云:“道生天地,天地生人,无是道则天地且不成天地,人于何有?念及此,则弘道君子岂可不竭力从事乎?”此所谓“天地”,当非实存世界,而是完满和谐的理性世界;只要还有人能坚守住“道”这个根本。它就有重建的可能。徐枋云:
      无其道,天子而不能教一时。有其道,匹夫而可以教万世。……当春秋之时,弑君三十六,亡国五十二,日食三十六,地震五,水灾十四,以至山陵崩降,雷霆失序,星陨昼晦,夏霜冬实。夫戎翟交侵,而乱贼接踵,�报成风。于是天变动于上,地变动于下,而人道几灭。孔子起而删《诗》、《书》,定礼、乐,作《春秋》。君君、臣臣、父父、子子,天地得以复位,日月得以复明。万
      物得以遂其生,上下数千,绵延不坠者,皆孔子以道为师,有以维持而永久之也。徐枋的话不仅是他个人的意见,也很能代表明遗民群体共同的历史观,更表达了他们对于理想世界重建的信念。孙奇逢则将道的作用理解为创生化育之生机:
      窃念元灯一线,生人之根系焉,纵运会剥蚀,此点生气尝布�偏满六合八荒之内,随寓于日用饮食,偶露于鸢飞鱼跃,然闻者以此而见,知者亦以此也。
      同一思路,张履祥云:
      天地之心,虽当阴凝龙战之日,而一阳已潜回于九地之下,自有生民以来,终无熄灭之理。
      所谓“天地之心”者,当可以理解为天地运行之生机,来源于《彖辞》对《易・後卦》的解释:“天行也,利有攸往;刚长也,後其见天地之心乎?”刚长健行,生生不息是儒家天道的特质,天地之心不熄,即天地生机不灭。人能师道,则顺应了天地之心的生长,推动了世界合乎本然秩序的生成。
      复次,道之振济天下须通过人类活动为中介才能得以实现。孔子云:“人能弘道,非道弘人。”儒家理解的道并不是不可认识的莫测天意,它有秩序条理;但这种秩序条理又不是外在于人生的客观的自然法则――它既范围天地,又是个体的一言一行、社会的基本关系、国家的纲常秩序的尺度。明遗民们相信,在自己所处的特殊时代,他们就是道的担当者,也就是“天下溺,援之以道”的实施者。王猷定为李长科《广宋遗民录》作序云:
      帝王相传之天下,至宋而亡,存宋者,遗民也。
      不难看出,他其实是借以自喻,用一种非常明确有力地语气宣称:明亡而天下亡,存明而存天下者,明遗民也。因而此语在明遗民群体中反响热烈。屈大均更发挥说:
      南昌王猷定有言。古帝王相传之天下至宋而亡。存宋者,逸民也。大均曰,嗟夫,逸民者,一布衣之人。曷能存宋?盖以其所持者道,道存则天下与存。……今之天下,视有宋有以异乎?一二士大夫其不与之俱亡者,舍逸民不为,其亦何所可为乎?世之蚩蚩者,方以一二逸民伏处草茅,无关于天下之重轻,徒知其身之贫且贱,而不知其道之博厚高明,与天地同其体用,与日月同其周流。自存其道,乃所以存古帝王相传之天下于无穷也哉。
      这一段论述从两个方向展开。第一,道存则天下存。第二,在宋亡或明亡这样的特殊时刻,能够存道的只有遗民。此时社会的整体构成已经背离了道,只有遗民群体的人生选择才能使它得以体现。而遗民对道的体现,实际上是保持了人类对它的理解和信念,陈确云:“斯道之在吾身与在天下,岂有异耶?道明于吾身,即所以明于天下;道未明于天下,即是未明于吾身。今日之辨,正求明道于吾心。”以“明于吾身”之道为持守,为保存,终可完成其“明于天下”之使命;两个方向汇聚到一处,遗民对于现实的巨大影响就凸显出来了:他们的人生选择所体现的道,是世界恢复到正常秩序的唯一凭借。可以说,遗民的人生价值,就是道的价值。对于看上去于世事无关轻重、微贱无所作为的遗民来说,这就是他们稳固坚实的立足点。方以智以“天地之孤”自任,也是基于同一种信念:
      振古终今,立天地之间,而不负天地者,即天地之孤也。雨润之,而又霆击之;勾芒之,而又蒸郁之;继且吴落之,�伤之,必坠其实,而槁烂之,乃已。是何用心之辛螫耶?天地曰:吾以成吾孤耳。孤而能以天地之心为心者,始不负天地矣。以天地之心为心者,能死其心以学天地也。……天地欲托此两人于雪中耳。
      他们相信,生活的苦难是必须要承担的命运,因为天地将存亡续绝之使命交付与自己。唯有这些人患难中的孤独坚守,才能使天地终不至沉陷于丧乱。故魏禧云:“士生斯世,阳气孤微,如败柱朽楹,榱栋欲下,使非得一二刚确不挠之夫相与支柱,则大厦瓦解,人无所庇。”而吕留良以一僻处浙东之布衣,即敢自信云:“此身今日系存亡。”
      不过,遗民的人生价值要成立,还必须解决一个关键问题:明遗民们如何能够确认他们就是道的持存者?他们的自信有什么依据?这就涉及到道的具体内容。
      
      二、辨华夷与扶纲常:道之所存
      
      在中国思想史上,道是一个涵盖面很广,使用意义很模糊的范畴。在儒学体系内部也是如此,仅《论语》中,“道”字出现了约100次,但从未被明确地界定。在这样的语言背景下,谈论“存道”,如果没有明确的所指,在现实生活中就找不到依据。用这种方式确认的人生价值,就会非常空幻。
      既然明遗民认为他们的人生选择是道的体现,我们就不妨从这里出发,看看他们所谓的“道”究竟有些什么内容。追根究底,他们在故国与新朝之间的立场,除了个人的利害选择、情感倾向等因素,主要是由两个思想原则所决定的。一是对于异族统治的排斥,还有就是在儒家伦常秩序规范下的道德选择,即个人应当忠于自己的国家。
      “华夷之辨”首先是宣泄愤怒的一种方式,直接针对着清初严酷的民族政策,如剃发令、八旗圈地、逃人法。明遗民诗文著述中或隐或显的“胡”、“虏”、“夷”、“蛮”等字眼的使用,都是这种情绪的表现。由此也产生了一些过激言论,如王夫之:“夷狄者,欺之而不为不信,杀之而不为不仁,夺之而不为不义者也。”如果仅仅停留在这个层次,泄一时之愤,离开了那个历史环境,就很难获得认同,明遗民的意图当然不仅于此。他们最看重的是本民族文化传统的保持。
      明遗民中流行着“宋亡而中国亡”之论。李楷《宋遗民广录序》曰:
      嗟乎!亡国之人怀故国而立言者,不独宋也;古之帝王不一姓,兴废存亡在天不在人,其不幸而失国,可以发人涕泪者,亦不独宋也;夫宋之恸,非犹夫昔之亡国者,宋存而中国存,宋亡而中国亡,中国之存亡,千古之大变也夫!
      宋亡与一般的朝代更迭之不同,首先在于其面临着汉民族独立政治权力的丧失。政治权力丧失以后,没有一个对本民族公共事务进行管理的共同体,这个权力被异族掌握了,本民族事务的处理需假手他人。而他族如果没有充分的理由,是不必替人打算的,更大的可能是借助政治上的权力来获取自己的利益。于是出现了不平等――借助政治优势进行压迫。在这种情况下.人的权益是没有保障的,此谓之“亡国奴”。黄宗羲针对社会上一般人的疑难:“元之享国也久,其祖父皆尝为之民矣,胡得不帝之乎?”指出要害:“元之法律曰:‘蒙古人殴汉人,汉人勿得还报,蒙古人殴死汉人者,断罚出征。’彼方以禽兽加之人 类之上,何尝以中国之民为民乎?”民族认同实质上体现了利益追求,“汉人”幻想“为之民”,不过是希望与之利益均分;蒙古法律的不平等,也就是拒绝将汉人纳入己方群体,因而不必为其权益作出保障。如果耽于单方面的认同幻想,等于取消了自身争取权益的努力,只能任人宰割,实际上与为虎作伥无异。
      此外,“中国”所指代的,还不仅仅是政治权力,如同“华夏”,“中国”这个词本身就蕴含着文化意味。一个民族在政治上被奴役,最终都体现到文化上的转移和沦丧。“元既有江南,以豪侈粗戾变礼文之俗,未数十年,薰渍狃狎,胥化成风,而宋之遗俗消灭尽矣。”这些变化的发生可能逐渐而细微,最初不过反映为服饰好尚的改变,似乎不足深究,但变化实际意味着“接受”,对异质文化的价值认同已经从这里打开了大门。清廷强制改变汉人的衣冠服饰,就是从此处立意。在政治势力持续影响下,国人的风俗习惯、道德原则、价值标准等等,都可能朝着有利于异族统治的方向发展。文化原有的封闭性(亦即文化内部相互认同,并与异质文化有意识区分的特性)被强力打破,最后的结果是本民族独特精神指向将会消亡。王夫之说:
      河北之割据也,百年之衣冠礼乐沦丧无余,而后燕云十六州戴契丹而不耻。故拂情蔑礼,人始见而惊之矣,继而不得已而因之,因之既久而顺以忘也。悲夫!吾惧日月之逾迈,而天下顺之,渐渍之久,求中心之“蕴结”者,殆无其人与!
      这是一种非常深切的忧虑。“顺以忘”,即忘掉了自家的本来面目,被异族统治者按照其政治需要理想地塑造了。这个时候,遗忘者将不会被当作与统治民族平等的主体“人”来对待。更可怕的是,遗忘者不能有效地明确自身的独特性,也就不能明确自己的独立意愿,从而失去了作为主体的“人”的要求,不再期望与对方的平等。无怪乎钱谦益一见“宋亡而中国亡”,便禁不住老泪纵横,如果按照以文化差异作为民族区分最重要依据的传统思路,文化的沦丧,极有可能的后果之一就是民族长久的沉沦。
      出于自我保护的急切心情,明遗民们拼命强调,夷、夏应当相互区分。孙奇逢云:“夷夏君臣,千古为昭。”顾炎武云:“华夷之防,所系者在天下。”王夫之云:“非我类者,心不可得而知,迹不可得而寻,顷刻之变不可得而测,与处一日,而万端之诡诈伏于谈笑,而孰其知之?”不同文化传统下的民族,相互之间缺乏认同感。心迹莫测,其实就是行为方式、思维方式的不同引起的互相不能理解,它的背后是价值观的差异。所以王夫之又以“君子”、“小人”之别来类比华夷之别:
      天下之大防二:中国、夷狄也,君子、小人也。……而其归一也。一者,何也?义、利之分也。生于利之乡,长于利之途,父兄之所熏,肌肤筋骸之所便,心旌之所指,志动气随,魂交神往,沉没于利之中,防之不可不严也。夫夷之乱华久矣,狎而召之、利而安之者,嗜利之小人也。
      他把华、夷之别具体为义利之分,也就是经过了礼乐文化陶冶、有道德判断能力的人,和追求利益的为自然本性主导的人(这种认识是否完全正确暂且不论)。王夫之于此点明,在“华夷之辨”的话题中,华夷之间的根本区别就在于是否认同儒家的价值标准。
      顾炎武的“亡国”与“亡天下”之论就产生在这样的言论环境中:
      有亡国,有亡天下,亡国与亡天下奚辨?曰:易姓改号谓之亡国。仁义充塞,人将相食,谓之亡天下。魏晋人之清谈。何以亡天下?是孟子所谓杨、墨之言,至于使天下无父无君,而入于禽兽也。……是故知保天下,然后知保其国。保国者,其君其臣,肉食者谋之;保天下者,匹夫之贱与有责焉耳矣。
      这是一段屡屡被人称引,但又屡屡被称引者的主观意图所凌驾的言论。因此,沿着顾炎武本人的思路,弄清他说这一番话的真实目的是有必要的。
      顾炎武首先区分的是“国”与“天下”,我们可以用现代汉语的“某一王朝”和“华夏民族”对其进行置换。“亡国”意味着一个王朝的败亡,“亡天下”则意味着华夏民族精神的消亡。王朝的更迭本来只关系到政权的执掌者――“肉食者谋之”;可是,当“王朝”与“天下”重合的时候,当民族受到外来压迫,政权的易手会导致本民族的文化传统受到损害甚至消亡的时候,就关系到该民族是否还能保持自身特性,因而关系到每一个人了。此其一。
      其二,顾炎武所指的民族精神,就是“仁义”、“君父”,即人格与人伦。这与王夫之所说的义、利之分,都同样根源于儒家传统的价值体系。“匹夫有责”的字面意义虽说是“每个人都应当负起责任来”,其实还隐含着这样一个前提:“每个人都能够担负起这个责任”。这便是明遗民以“存道”自任的可能性。
      一个民族的文化传统,包含内在精神与外在形式两方面。一般所谓“衣冠沦丧”,是以其外在形式受到强制改换来表达对文化被摧毁的担忧。清初汉民族面临的实际状况是:文化表层的物化显现,如发式、着装、语言、礼仪等,或因政治高压而被强制改变,或因风尚浸染而逐渐转移。此时,一个政治上已经丧失了领地的民族,要想保持本民族的特性不因政治、军事失败而消亡,现实可行的途径是,唯有通过个体的精神性坚持,保存文化传统的内在精神――诸如伦理秩序、道德原则、价值标准。
      明遗民所存之“道”,内容即为儒家文化传统,其核心是人伦秩序及其规范下的道德原则。明遗民其他有关言论也可以对此作出旁证。李颛云:“吾人立志发愿,须是砥德砺行,为斯世扶纲常、立人极,使此身为天下大关系之身,庶生不虚生,死不徒死。”“纲常一人伦”秩序能够使人找到个人在社会中的位置,找到立足之处;“人极一道德”规范则是与此相关的处世原则,是个人关于正确处理群己关系的信念。二者确立以后,个人实现自我定位,实际上明白了自己的生活目的,确立了个人生存的价值依托。基于这种价值模式是最有利于人类社会的稳定与和谐的这一信念,“扶纲常”和“立人极”即将其树立为典范,进行普遍的推广。如此,它又可以作为振溺存亡的根本依据。张履祥曰:“天之恒道,民实秉之,存亡显晦,而治乱以分。由古准今,百世无改也。故纲常者,经世之本。父子君臣之道得而国治,犹恒星不愆,而五气顺布,四时序行也。”纲常在这里发挥的作用,是使世界合乎秩序地生成,而这正是“道”的功能。
      再回过头来看看“遗民存宋”之论。王猷定云:“古帝王相传之天下,至宋而亡,存宋者,遗民也。”“天能亡宋于溺海之君相,而不能亡宋于天下之人心。”屈大均云:“南昌王猷定有言,古帝王相传之天下至宋而亡,存宋者,逸民也。大均曰:嗟夫,逸民者,一布衣之人,曷能存宋?盖以其所持者道,道存则天下与存。”遗民所持者“人心”,这是精神的不屈;人心所存者“道”,其具体内容显现为上文分析之儒家价值体系。坚持此一传统,则强权终不能使我屈服。有不屈服的人在,则此民族精神终不至完全沉沦。只要此民族精神得以保存,则民族国家终有重建的可能性。这就是明遗民群体“遗民(人心)-存道(辨华夷)-救亡(存天下)”的思路。归根究底,明遗民的夷夏之辨,实际上是一场文化救亡运动;其中担当救亡的,就是他们自己人生选择中体现的儒家伦常与道德观念。
      从这个角度来看,明遗民的“存道”,是为了保持民族“本来”特性的精神性退守。它保存下来传统文化深处的价值内核,诸如超越性追求、独立思想的能力、仁的精神等等,我们可以看到,即使在清代的高度专制下,它们也并未完全湮灭。
      
      责任编辑:杨向艳

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