视角超越 [论文学的超越视角]

　　摘要:重审柏拉图等人对于文学的指责,就会发现,文学不是站在现世的立场看世界,文学的立场是对于现世功利性的超越。人道激情是文学的基石和生命,它使文学远离尘世的污垢、血腥的争夺,远离愤怒、谩骂、嫉妒、贪婪等日常情感,对于苦难的现实和不幸的人生给予关怀和同情。文学仿佛在众生之上,以仁慈和厚爱注视和表达着众生的苦难,给众生带来心灵的期待,从而跨越了死神给生命设定的限制,让无数代的读者产生共鸣。
　　关键词:文学;功利;拯救;超越;人道激情
　　中图分类号:I02文献标识码:A文章编号:1006-0677(2010)4-0046-12
　　
　　古往今来,那些有尘世抱负的伟人和政客,都想利用文学来推动他们的事业;而那些有尘世抱负的作家也想利用文学为“恺撒的宝剑”增添一点锋芒。因为前者知道他们的思想、言论、政纲、或者哪怕就是政策,如果借助一点文学的趣味和形式,就可能传播得更快,更广泛地普及到读者中去,并且为读者接受。古人早已通晓这个道理,他们把四书五经的大道理形象比喻为苦口的良药,把文学的趣味和形式比喻为送下苦药的糖丸。药虽然是良药,无奈苦口,肯痛快服下去的人不多,为了治病救人,用些糖丸拌苦药欺骗病人说是甜药,将就服下去,也算是用心良苦的一个办法。因为后者也知道,“恺撒的宝剑”除了带来平安和秩序以外,还将带来难得的面包,无论他们想要平安和秩序还是想要面包,如果为了尘世间不可缺少的宝剑肯多出一分力气,日后不能流芳千古也可以多得些面包。但是,无论出于什么目的,这样的文学都是被一个外在目的所驱动、所利用的文学。
　　从历史的实际状况观察文学,文学的确是一项可以被利用的事业。没有什么理由说那些被利用的文学不是文学,而不被利用的文学才是文学。因为文学有多个层面,有不同含义,它们处于不同的水平。有的纯粹,有的不那么纯粹,有的仅仅徒有其表。像梁启超当年维新变法失败后,期望推动立宪政治在中国实现,于是他想到了小说。除了鼓吹小说的种种功效以外,还身体力行,写作了《新中国未来记》。借助故事人物,说出他当时心目中的立宪政治大纲。我们不能说《新中国未来记,》不是小说,可是如果说关于宪政的论述,它不如一般的政治学著作;如果说文学色彩,它又徒具形骸,毫无血脉。就是说,梁启超当年的身体力行,既败坏了政论,又败坏了文学。长远来看,所有出于外在功利目的而利用文学的文学;都没有长久的生命力,而那些利用文学的功利活动,一定会败坏文学,造成文学的灾难。二十世纪的中国文学史,在一定的程度上就是这样的灾难史。它对文学的伤害是多方面的,比如,降低文学的艺术水准,败坏文学的应有的品味,使得作家处于痛苦的内心冲突之中,不能写他们想写的作品,甚至伤害到作家的个人生命。如果说二十世纪中国文学还有所成就,那么这些成就很大程度上是作家自觉反抗这种灾难的结果。文学是和人类的功利活动不一样的,虽然可以把它强行纳入功利活动中,但文学的本性却不是功利活动,也不是功利活动的组成部份。从社会学角度看,文学写作是一种个人活动,写作直接听命于作者个人的良知;写作不是反社会的,但确实是非社会的。另外,就像历史,哲学,宗教等人文学问关注人一样,文学也关注人。但文学有独特的视角,它不象其他人文学问那样把对人类命运的同情和关注隐藏在尽量理智和客观的分析框架的背后,它的叙述与抒情形式直接诉说的就是人,人的活动与内心世界,因此,文学对人类命运的同情和关注是不需要隐藏的,它们就是文学生命的一部份;同时,文学的思想资源,与哲学和宗教对人自身的了解有相同的地方,但文学更加诉诸直觉,更加直面人类内心世界的冲突,因此文学对人心的洞察是直觉式的洞察,它所表现出来的慧悟和洞见,或许为哲学与宗教所未见。笔者相信,这些对文学的基本见解,已经不是独特的发现了。在世界的许多文学传统里,它们都是广为认同的关于文学的见解了。但是,正如文学会不断地被利用一样,文学本身也应该不断地反抗功利性的利用,不断地澄清和阐述文学的超越视角就是反抗的一部份。正如有人指控文学,就应该有人为文学辩护。文学也许免不了被指控,就像它免不了被利用一样,但是,有指控,就有辩护;有利用,就有反抗利用。这是文学的历史和现实的实际状况。在这里,笔者为文学作一番辩护,相信不是多余的。
　　1、柏拉图对文学的指控
　　柏拉图对文学的指控可以说是臭名昭著了,在他之前的荷马史诗和与他同时代的希腊悲剧并没有因为他的指控而被世人抛弃,自他以后的文学并没有因为他的指控而蒙上羞辱,作者继续在表达和叙述,读者也在继续阅读,文学还是那么有生命力。虽然历史上间或出现要把尘世建成天国的狂妄的帝王和政客,效仿柏拉图把诗人逐出“理想国”,想尽办法迫害或者利用诗人,但随着地上的天国的破产,对诗人及其作品采取的行动也就不了了之。柏拉图的效仿者基本上没有能够实现他们的愿望。不过。柏拉图和他之后各式各样的效仿者还是存在一道基本分别,柏拉图是思想的,效仿者是弄权的。柏拉图只不过遵从他认为正确的学理进行论证,他的结论虽然是对文学是不利的,但却不是蛮不讲理的。柏拉图对诗人的放逐仅仅是想像性的:世上没有理想国,所以也不存在放逐诗人这样一件事。而且更重要的是他对文学不利的结论的背后,可能包含了他对人类社会和文学深刻的洞见。尽管两千多年过去了,但柏拉图指控文学的前提及其个别论证,依然可以成为我们今天认识文学及其超越视角的出发点,这是柏拉图的不朽之处。
　　柏拉图指控文学基于两大理由,一个是教育和道德的理由,另一个是认识的理由。柏拉图认为荷马描写了太多神和英雄的弱点,例如贪婪、任性、好色,懦弱,故事里也有阴谋、权术等不健康的东西。民众特别是青年后代听了诗人的这类吟唱,接触了道德上不洁的东西,对成长和身心健康是没有好处的。把人类自身的弱点栽到人类膜拜的神灵以及人类应当效法的英雄身上,这对建设以善为最高准则的“理想国”是没有好处的,也是不能容忍的亵渎神明的行为。另外,诗以取悦大众的感官欢娱为目的,而柏拉图恰恰认为感官的欢娱是低级的感情,沉湎于感官的欢娱难免导致道德的堕落,所以,以善为最高目的的人生应该推崇坚定、自律,勇敢,克制等品质,而不是像小孩子一样遇到挫折只会沉溺于感情的发泄,或是欣赏别人的发泄。柏拉图非常准确地认为诗是感情的宣泄,只是他认为一个追求最高善的人应该克制自己的感情,远离感情的宣泄。所以,诗写得越好,就越让人沉湎于感官的快乐;越沉湎于感官的快乐,就越处于堕落的深渊之中。柏拉图说:
　　
　　我们有另外一部份心灵推动我们记住不愉快的时光,表现我们的悲伤,它就显现于无休无止的贪婪的眼泪中。对此,我们能说什么呢?这难道不是说明不能听命于理性,不能面对艰难的处境,不能在困境的威胁面前携手面对吗?
　　
　　从柏拉图借苏格拉底之口说出来的言谈举止,柏拉图是个艺术修养非常高的人,他很明白诗对人的心灵的潜移默化,诗写得越好,就越能征服人心;而人越沉迷于诗,离理性和善就越远。他说:
　　
　　当荷马或其他悲剧诗人表现某个英雄的悲伤的时候,他们会让他念很长一段悲叹的话,或者甚至让他唱一段挽歌并且捶胸顿足。当我们倾听这一切的时候,就像我明白你知道的那样:即使我们当中最清醒的人,也会感到感官的愉悦。我们自己投降了,被带着走,分享英雄的痛苦,然后我们沉迷于让我们感到特别强烈感情的诗人的技巧。
　　
　　柏拉图觉得诗是建设“理想国”的障碍。因为诗让人玩味悲伤;欣赏痛苦,一个追求善的人应该远离诗,而一个深明事理统治万民的“哲人王”应该驱逐诗。因为善和理性王国的实现,只能依靠理性。
　　
　　虽然心灵里暴躁的部份时常倾向于各种可能的宣泄,但是我们性格中智慧和镇静的部份还是非常好地持续和没有改变。这不但使得心灵不屑于宣泄,而且不屑于欣赏宣泄,特别是当你发现混杂的观众蜂拥挤追剧场的时候,因为他们并不知晓向他们宣泄出来的经验。
　　
　　柏拉图以一个洞晓人心的哲人的角色表示了对诗的蔑视。
　　柏拉图谴责诗和诗人的另一个理由是,诗是不真实的,诗没有知识含量。这种认识关乎柏拉图的哲学理念,他是一个唯理念者,以为人的知识都在概念和对概念的定义及澄清之中,所以,概念优于实物,理式高于经验。世间真实的东西不是一件存在的事物,而是派生那件事物的概念(type),事物是按照概念设计制造出来的,就像神创造万物,木匠制造床一样。所以,如果作一个比较,神和它创造的万物比,木匠和他制造的床比,后者当然是处在一个更低的层次上。因为前者是一个更本原的东西,因此也就更加真实。而柏拉图认为诗并不是摹仿或表现更本原的东西,而是摹仿或表现更本原东西的派生物,画家照着木匠已经造出来的床再画一张床,诗照着神已经创造出来的万物再加上一番描绘。如果以真实作为一个标准,诗只能得到真实的皮毛,这就是一点已经不那么真实的实物的表象。用柏拉图的话说,就是“和真实隔离了两重”。因为实物就已经和真实隔了一重,再摹仿和表现实物的诗自然就是再隔一重了。柏拉图非常聪明地以毕达哥拉斯和荷马在现实生活中的不同处境作例子来说明诗的非知识的本性。毕达哥拉斯是数学家,他发现的数学知识对人类有应用价值,所以,他只要坐在屋子里,别人都去找他,请教他;可是荷马却要四处行吟,取悦听众。因为他的诗是没有知识含量的,尽管他写了特洛伊战争,可是哪个军事家读了荷马就懂得打仗呢?如果荷马的诗能够提高人们的知识水平或道德水平,荷马的同代人就不会让可怜的荷马四出行吟,从一个小镇到另一个小镇,人们就会强迫荷马留在固定的地方,像毕达哥拉斯一样拥有尊严和社会地位。柏拉图的例子倒是揭示出诗在社会里的尴尬地位:因为它的非实用性而处于流放或半流放的境地。
　　柏拉图虽然指控诗,但是我们不得不承认,柏拉图对诗及其本质是有真知灼见的,他甚至比他的学生亚里士多德对诗都更富有感悟和洞见。比如,他否认诗的知识含量,他从诗的社会处境理解诗的非实用性,他从人类心灵中理性与感情的矛盾切入对诗的理解等等,虽然不见得都符合我们今天的知识水平,但无疑比从认识论的思路或人道立场的思路认识文学,更富有启发意义。柏拉图是理解诗的,但是他更爱他的“理想国”,他知道他设计周密的“理想国”会瓦解在诗的手里,所以必欲除之而后快。他把诗看成是“理想国”的敌人,其实我们也可以反过来,把“理想国”看成是诗的敌人。他为了“理想国”而指控诗,我们却要为了诗而指控“理想国”。所以,我们今天重新思考柏拉图,反思文学,值得重视的不是柏拉图指控诗的个别论证,而是柏拉图赖以指控诗的前提。如果他的前提是正确的,那他的指控也是成立的。在我们看来,柏拉图指控的荒谬,不在于个别的论证,而在于论证赖以建立的前提。一句话,“理想国”是不值得追求的、于是诗就有了它的立足之地。换言之,无论是我们的自由意志和良知还是我们对自然以及人类历史的了解,都不支持一个“理想国”模式的世界。
　　2、关于宗教大法官的寓言
　　陀思妥耶夫斯基的小说以揭示人类社会和人类心灵的悖论而著称,巴赫金所说的“复调小说”也正是这个意思。他的《卡拉马佐夫兄弟》借二哥伊凡之口给读者讲了一个宗教大法官的寓言,其含义之深刻尤胜过思想著作。寓言说的是十六世纪西班牙的塞维尔地方,一位年近九十的红衣主教为了要在人间建成天国,疯狂地迫害异端,以“无比壮观的烈焰,烧死凶恶的邪教徒”。正当他差不多扫清道路的障碍,为了上帝的荣耀,架起火堆,烧死了上百个异端的时候,耶稣降临了。他来到宗教裁判所烧死异教徒的广场,人们纷纷把他围住,他向人群伸出了双手,为他们祝福。他在塞维尔大教堂前的台阶上,帮瞎子治好了眼睛,让瘸子起来走路,让入殓的小女孩复活。这位红衣主教大法官把这一切看在眼里,脸上笼罩了一层阴影,眼睛射出了凶光。他带了神圣的卫队走过来,把耶稣抓起来,关在牢房里。老百姓吓得给他磕头,他默默地给老百姓祝福。到了半夜,年迈的宗教大法官亲自提着灯,走进了监狱,他独自一人走进了牢房,大门在他身后关上。大法官在门口停下脚步,久久地,仔细打量犯人的脸,然后走到跟前把灯放在桌上,对他说:
　　
　　“真是你吗?是你吗?”他没有听到回答,便赶紧补充了一句:“别回答,保持沉默。你又能说什么呢?我知道你会说什么,你也没有权利对自己说过的话再增添什么新内容。你为什么妨碍我们?你是来妨碍我们,这你自己也清楚。但是你知道明天会怎么样吗?我不知道你是什么人,我也不想知道你真的是他或者仅仅像他,但我明天就要审判你,并且把你作为最凶恶的异教徒活活烧死。明天只要我一招呼,今天吻你脚的那些人就会跑过来往你的火堆上添加柴火,这你知道吗?是的,你也许知道。”他在沉思中补充了一句,专注的目光始终也没有离开囚犯。
　　
　　大法官问了一通之后,便冲着囚犯,吐出了憋在心里九十年的话。大法官的申述太长了,不可能在这里都引述,其中和本论有关的要点是,教会当初就是秉承耶稣的意愿,为了宗教信仰的自由,为了实现人间的奇迹而努力,但是,要让人民崇拜上帝,就必须先有面包;而要有面包,就要拿起凯撤的剑;而拿起了剑就没有了自由。这样,面包和自由两者不可兼得,它们是矛盾的。罗马天主教会就是遵从当初耶稣的教诲,捍卫人间的信仰自由,和当年耶稣不同的是为了人民的面包拿起了剑捍卫自由。一千五百年来,教会为了这一切付出了高昂的代价,至少是冒了耶稣的名义做到了许诺的自由。大法官激动地对囚犯说:
　　
　　但我们最后还是以你的名义做到了这一点。为了这自由我们经受了十五个世纪的苦难,不过现在已经结束,彻底结束了。你不相信彻底结束了吗?你温和地看着我,是你不愿意赐予我愤怒吗?但是你要知道,现在,就是目前,这些人比任何时候更加坚信自己是完全自由的,而实际上是他们亲自把自己的自由交给我们,服服帖帖地把它放在我们脚下。但是这件事是我们完成的,不知道这是不是你所希望的?是不是你所要的那种自由?
　　
　　宗教大法官没有那么自信,再一次央求他手下的囚犯不要来妨碍他们的事业,他对耶酥说,你没有必要来,至少暂时没有必要来。陀思妥耶夫斯基还是手下留情,没有让宗教大法官处死他的囚犯,而是让囚犯在他布满皱纹的脸上吻了一下,就出门走了。
　　毫无疑问,这个寓言讲的是人类社会和人心的悖论,人类的生活就是处在这样的悖论之中。宗教大法官象征的是人类的理性及其实践,就像柏拉图“理想国”里洞明世事追求至善的“哲人王”一样,不同的是宗教大法官的形象有更多历史实践的痕迹,而柏拉图则出于纯粹的哲学想像。人类的理性及其实践活动是功利性的,追求的是一个现世的功利目标――面包和秩序。虽然它可能冒着自由的名义或善的名义,但是无论如何,好听的仅仅是名义的,而且它是冒来的。人必须有面包才能生存,所以理性及其实践的功利活动就有了它存在的理由。但是理性及其实践的正义性必须由良知裁决。耶稣作为囚犯的形象,象征的就是人类的良知。它是非功利的,它的力量和软弱都在于它存在于人心之内。耶稣作为囚犯的形象出现,就是很好的隐喻:它是被囚禁的。它不像宗教大法官那样,握有生杀大权,有卫队和随从。但权力虽然能够囚禁他,却不能征服他。良知虽然不能解决面包问题,但它能够裁决理性及其实践的人类功利性活动是不是走偏了方向,是不是背离了良知。宗教大法官一句话:你是真的吗?你不要来妨碍我们的事业。这话说尽了人类功利活动和非功利活动的悖论。两者依据相对立的原则,依据相对立的价值取向而共存于人类之中。就像宗教大法官深知基督的到来会妨碍他的事业,会危害他尘世的“天国”那样,柏拉图也深知诗会妨碍他的“理想国”事业。柏拉图比宗教大法官更有自信,宗教大法官知道他的事业的基础是火堆和尸骨,因为火堆是他点燃起来的,异端也是他裁判出来的,他不能够太自信,他怀疑老百姓服服帖帖的自由是不是就是当初的那种自由,而柏拉图没有裁判过异端,也没有点过火。所以比较自信,他要把妨碍他事业的诗和诗人驱逐出他想像中的理想社区。
　　人类社会和人类心灵的这种悖论,反映出宇宙间更根本的神秘:我们赖以生存的自然、人类社会及历史,它们的运行变迁究竟是出于有目的的建构还是出于随机的演化?如果有目的的建构是人类社会运行变迁的究竟所以然,(哪怕我们暂时不知道这个究竟所以然),并且经由坚持不懈的理性的钻研,最终可以揭开它的神秘,那么依靠理性的周密安排来设计人类的社会,甚至布置每一个人的生活,像柏拉图那样精心安排“理想国”,那就不仅是可能的,而且也是正当的。因为只有这样生活才符合宇宙的目的。实际上,视自然及人类社会为一有目的的建构的信念,在历史上有牢固的影响力。任何掌握尘世权威或精神权威的统治者天然地倾向于建构周密的人类社会的信念。柏拉图设计“理想国”显然是基于对宇宙运行的究竟所以然和理性的信念。现实历史中大大小小的极权主义者,不论打着哪种旗号,宗教的旗号也好,革命意识形态的旗号也好,救国救民的旗号也好;不论他们对人类生活经过一番深思熟虑还是盲目跟随某个祖师,其实都是与这种根深蒂固的信念有关。凡是以为人类的生活经由理性周密的建构而可以达致理想的天国,将这种信念落实为具体的统治行为,最后莫不以极权统治收场。所以,波普尔(Karl Popper)视柏拉图为欧洲极权主义的始祖,不是没有道理的。当然,人类的生活离不开理性与建构,极权主义的政治实践只不过是一个极端的例子。实际上,凡是功利性的实践活动,无论是经济的、法律的、政治的,还是个人生活的,都存在出于目的而进行安排的一面,理性渗透在这些实践活动之中。人类离不开功利,也就离不开理性;理性的必然就是功利的,而功利的则追求理性的。如此说来,在宇宙与人类的根本神秘里面,毕竟也有目的的一面。但是,这决不是它的全部。柏拉图之所以想像出极端的驱逐、流放诗人的行动,是因为他深信理性是人类生活的全部,他试图把他发现的宇宙根本神秘落实到生活的每一个角落,但他实际上已经跨越出理性的极限而落人荒谬之中。宗教大法官与柏拉图的信念一致,不同的是他举起“恺撒的剑”,掌握着无限制的权力来实现他的信念。他得到的当然只能是尸骨和服服帖帖的老百姓。想像一下,如果人类只能这样生活,那该是多么悲哀:人们只能在屠夫与不能思考的、像蚂蚁一样卑贱的草民之间安放自己的位置。那该是对人类的理性多大的嘲讽!柏拉图的荒谬、宗教大法官的恐怖昭示着真理的另一面:为了某个目的的理性必然有它的限制,我们赖以生存的自然和人类社会本身是自然演化的。
　　怎么知道自然界和人类社会本身是随机的自然演化的呢?首先当然是有很多经验的事实支持这种信念,例如,物种的演变,自然界的变迁,人类历史从古至今的轨迹,甚至包括极权主义信徒统治失败的事例,都在启示我们认识宇宙的根本神秘是在于它的随机演化,任何理性一意孤行的执拗违背都导致失败破产的后果。但是,更重要的是宇宙根本神秘的领悟是从理性的限制中得来的,是从人类社会和人类心灵的悖论冲突中感悟到的。理性的背后是欲望,理性是受欲望驱使的,尽管它有修正欲望的地方,但如果欲望支配了理性,理性就会变得疯狂,就像宗教大法官那样。陀思妥耶夫斯基笔下的红衣主教大人,就是欲望支配和控制理性的例子。理性有其天然狂妄的一面,它必须受到裁判和监管,无论在人的心灵里,还是在人类社会的制度里,抑或在人的活动里。不受裁判和监管的理性最后一定会把人变成魔鬼。柏拉图的“哲人王”离魔鬼不是很远,而宗教大法官本身就是一个残酷和嗜血的魔鬼,只不过他是一个不自信的魔鬼罢了。人的心灵里,谁来裁决和监管理性呢?是良知。良知是心灵里的另一种力量,它把理性的建构、设计、计算和推理统统放置在自己的面前,按照康德说的“出于义务”的原则进行裁决,舍弃那些不以人自身为目的的东西,它限制理性的狂妄,纠正理性的偏差,监管和保证理性始终在良知以为正确的轨道上。同样的道理,在人类活动的领域里,谁来扮演裁决和监管功利性活动的是非对错的角色呢?我们以为,是诗,是文学。文学在本性上是非功利的,虽然作品的出版和报酬等也是按照现世的理性规则操作的,但这并不证明文学的本性是功利的。精神追求的正是看不见,摸不着的东西,除非我们认为看不见、摸不着的精神也是功利的和实用的。但那样的看法显然是荒谬的。非功利的无目的的文学存在的理由,决不是像柏拉图说的那样,是娱乐人低于理性的感官。文学是观照、反思人类的功利活动,文学是看看那种有着鲜明目的和理性色彩的残酷的生存斗争在哪里迷失了,文学是想像人类被像监狱一样围困住的现实生活有没有另外一种可能性,文学是用良知去烛照隐身在理性背后的像无尽深渊一样的欲望。文学存在于这个世界上,既不是给人类的功利活动帮忙,也不是给功利活动帮闲。人类为了生存,每天都在忙碌,忙碌本身已经足够了,不需要再把文学扯进忙碌的功利活动里,那样只会危害文学。文学存在于世,不是要给忙碌增添更多的忙碌,而是审判忙碌,反思忙碌,不要让忙碌的功利活动埋没了人,不要让忙碌本身偏离人本身的轨道。正是在这种意义上,柏拉图明白诗威胁了他的“理想国”,耶稣降临在塞维尔大教堂前的台阶也威胁了宗教大法官即将完成了的事业,历史上数不清的当权者、统治者都感受到文学的威胁,也都想出放逐作者、焚烧作品的办法对付诗的威胁。这才是理解文学本性的最好的线索。历史这部教材就这样告诉我们文学之所以生生不灭地存在于这个世界上的原因。
　　如果我们不是站在悖论各自的立场,而是站在悖论之外去看人类社会和人心的这种冲突状况,那么我们还是多少可以猜测到宇宙运行变迁的根本神秘:这个世界既不是出于有目的的建构,也不是出于随机演化。非此即彼的世界观解决不了这类问题。我们只能说,经验昭示我们这个神秘行程的两面:它既存在有目的的建构的因素,也存在随机演化的因素。但这两者是矛盾的,这怎么解释呢?我们只能借用古人相辅相成这一模糊用语来填补我们对这一神秘的根本无知。功利性的活动是现世的,是为理性所指导的,因此它是有目的的。这种功利而现世的活动莫不体现在经济、法律、政治,甚至宗教(当然指和权力结合起来的宗教实践)等人类实践活动之中。但是,由于理性的限制和人类的无知以及人心的邪恶,这种实践活动不是走偏迷失,就是专横蛮行。而非功利性的活动是非现世的,它为良知所指导,因此它是无目的的――无理性建构的目的,或者说它以人自身为目的。非功利的人类活动体现在文学、哲学、宗教等精神活动之中。它裁判和纠正人类现世活动的偏差,它召唤沉睡者,指引迷失者。但它不能给迷惘中的人类设计一个解决现实问题的未来,因为这不是它的使命。它始终只给人类提示生活的另一种可能性。因为良知就是现实的另一种可能性。造物是神秘的,它的神秘不在于双方的矛盾和冲突,而在于悖论存在的本身。它是那样神秘地笼罩着我们的心灵、我们的社会、甚至整个自然界,它让人类的理性接近它的神秘可是又永远无法达到它的神秘,永远无法撩起它神秘的面纱。因此,理性在神秘的造物面前是盲目的,会犯错误的。而会犯错误的理性又受到良知的裁判,也因良知的裁判而得救。理性和良知,功利性的实践活动与非功利性的精神活动,就是这样服从着我们永远无法知晓的造物的神秘。
　　3、文学的超越视角
　　如果以现世的标准看文学,文学确实是无用的。要诗和诗人去辅助一项现世的功利事业,哪怕是一项伟大的事业,文学也是不能胜任的。二十世纪中国文学的历史已经有了惨痛的教训:文学在现世的功利事业中,如果不是起不到真正的作用,就是在这过程中文学把自己弄残废了。是帮忙的,就把帮忙的人折腾坏了;是帮闲的,那帮闲的人走上了邪路。其实,文学不需要羞羞答答,好像承认了自己是无用的就比别的什么东西低了一等;文学应该坦然承认它就是无用的,它真正而可贵的价值就在于它是无用的。鲁迅曾经说过,“一首诗吓不走孙传芳,一炮就把孙传芳轰走了。”如果以赶走孙传芳比喻现世的事业的话,诗确实无能为力。因为诗本来就不是用来赶走孙传芳的。用诗赶走孙传芳不仅是天真的,也是出于对文学严重的误解。不要让诗赶走孙传芳,诗不但不能胜任,而且那样只能毁灭诗。诗是要问:赶走了孙传芳之后又怎么样?诗赶不走孙传芳,但诗能让我们叩问:这个世界是不是因为一炮轰走了孙传芳就太平无事?诗的立场天然地就是非实践的,是反思的,是审视的。它站在现世的功利活动的另一面,它关注着这个世界,但并不参与这个世界;它要反思我们在这个世界的种种事业到底让我们失去了什么?它要看看人类的种种奋斗、争夺、忙碌到头来离当初的希望到底有多远?它要审视人间的种种苦难、不幸和悲剧是不是源于我们本性深处的贪婪和邪恶?很显然,文学不是站在一个现世的立场看世界的。所谓现世的立场就是理性和计算的立场,理性地设立一个功利性的目标,周密安排必要的计划,并诉诸行动把它实现。文学站在现世立场的另一面,以良知观照人类的现世功利性活动,提示被现实围困住的生活的另一种可能性。文学的立场是超越的,所谓超越就是对现世功利性的超越。
　　《日瓦戈医生》里写到一个场面:日瓦戈的舅舅尼古拉•尼古拉耶维奇与激进的青年维沃洛奇诺夫谈论文学和人民的苦难。后者认为,俄罗斯人民现在衣不蔽体、食不裹腹,需要的是反抗和斗争,他问道:“美、神秘剧之类的玩意儿、罗扎诺夫和陀思妥耶夫斯基能拯救世界吗?”尼古拉•尼古拉耶维奇回答了他,讲得非常有意思:
　　
　　我以为,潜伏在人身上的兽性如果能够靠吓唬,不论是靠监牢,还是靠因果报应来制服的话,那么,人类最崇高的象征就是手执皮鞭的马戏团驯兽师,而不是牺牲自我的传教士了。然而,事实却是,千百年来使人类超越禽兽而且不断前进的,不是鞭子,而是真理的声音,是不用武器的真理的无可争辩的力量和真理的范例的诱导。至今人们都认为,福音书中最重要的是那些道德格言和训条,我却认为,最主要的是耶稣说的醒世警言都是来自生活,用日常生活现象阐明真理。其基本意思是:人和人永远是有联系的,生命是象征性的,因为生命是有重要意义的。
　　
　　帕斯捷尔纳克显然通过尼古拉•尼古拉耶维奇之口多少说出他对文学的信念。如果不可避免地要用拯救来概括人类的所有实践的与精神的活动,那文学也难免不列在种种的拯救活动之中。但文学拯救的不是人的现实处境,而只能是人的心灵。那种把拯救人类或拯救世界的希望统统放在行动上的想法多少是有点儿幼稚的。任何周密的理性安排和实践努力都无力最后拯救人类,如果它做得到,人类早就获救了,天国早已降临,等不到现在。因为任何理性的安排和实践努力的拯救都要运用权力,权力天然地倾向于滥用和腐败。归根结底,对人的现实处境的拯救即使是必不可少的,但也是灾难重重的。诗固然无力拯救人的现实处境,但权力能拯救吗?如果能,那马戏团的驯兽师确实就是人类最崇高的象征,他挥舞着鞭子使百兽秩序整然,但人不是野兽,人类社会不是马戏团,也没有人可以充当自己同类的“驯兽师”。虽然历史上也有统治者拿起鞭子效法和谋求类似驯兽师在马戏团那样的地位,但他拿起鞭子对着同类的时候就已经注定要遭殃了。我们相信,如果人的现实处境需要拯救,像维沃洛奇诺夫质疑的那样,那这种拯救就同时需要另一种拯救:诗的拯救。文学是对人的现实处境的拯救的拯救。这就是尼古拉•尼古拉耶维奇说的用“真理的声音”去诱导人的心灵。无论是宗教的真理还是诗的真理都是简单的,但是却要不断地去诉说的,要不断地去提醒的。因为人是健忘的,因为人在现实的处境是容易迷失的,容易偏离真理的轨道,容易放任自己的贪婪和邪恶。在这个意义上,文学和宗教确实是相通的,它们最后面对的都是心灵。如果没有诗和宗教的拯救,人类的生活将毫无意义。
　　文学史上的伟大作品其实都是对人类现世拯救的另一种精神拯救,它天然地对现世的拯救抱有深刻的质疑。这种质疑不是简单地不相信,而是把它带到良知面前,让良知去审视,作自我审判,追问现世的拯救到底在哪里迷失了?忙碌的现世拯救到底把人类什么最重要的东西遗忘了?现世拯救得来的一切是不是就是人类希望得到的一切?这种深刻的质疑是文学震撼人心的地方,也是文学的不朽之处。
　　20世纪最令人激动的也最具规模的现世拯救运动应该说是共产主义运动了吧。它有周密的理论,理论经过严格的论证;它有严密的方法,方法保证它一定达到目标。俄罗斯和中国是卷入这样一场壮观的现世拯救运动中的两个大国,共产主义革命改变和影响了无数人的命运,革命之后也都建立了新的国家。在十月革命结束刚好四十年的一九五七年,帕斯捷尔纳克发表了他的小说《日瓦戈医生》。如果一场现世的革命需要一件精神的产品来作为纪念的话,《日瓦戈医生》就是俄罗斯革命最好的纪念。因为它超越了这场革命。因为它不是以文学来大声疾呼,鼓动人们认同和参与那时尚处在尾声的革命,当然也不是单纯地谴责即将过去的革命。因为它不是以文学虚构故事的形式去描绘这场现世革命的轮廓,不是去告诉正在远离革命的后世读者这场革命的真相是什么。如果要这样做,帕斯捷尔纳克懂得历史学、社会学以及政治学将比文学远为出色,做得更好。因为它站在文学的立场质疑这场拯救现世的革命,因此它也就在精神上拯救了这场革命。所谓文学立场的质疑,不是说质疑革命的正当性,革命作为现世的拯救自然有它的理由。文学立场的质疑是关乎良知,就像所有现世拯救有它的迷失和偏差一样,20世纪的共产主义革命在良知的审视面前也有它的迷失和偏差。这种迷失和偏差既是革命对人的摧毁,对人心的摧毁,也是人心邪恶和无知在革命中的泛滥。帕斯捷尔纳克天才地捕捉到了这一切,这种对人类事务和人心的洞察依靠的不是知识学的立场,而是艺术家的良知和心灵体验。小说中有一段写到日瓦戈医生和拉莉萨这对革命时代的“不幸者和弃儿”各自经历了家庭的破碎和奔波流离又在莫斯科万里之外的荒凉小镇上重逢,他们相爱又抱头痛哭。日瓦哥不明白为什么在个人命运中会出现这一切变化,拉莉萨讲了一段话,告诉他自己的看法。这段话堪称经典。拉莉萨说:
　　
　　我这么一个孤陋寡闻的女子,怎么能向你这么一个聪明人解释现在一般人的生活和俄罗斯人的生活发生了哪些变化,很多家庭,包括你、我的家庭,为什么支离破碎?唉,看上去好像是由人们的性格相投不相投,彼此相爱不相爱造成的,其实并非如此。所有的生活习俗、人们的家庭与秩序有关的一切,以及由此派生的、为此安排的一切,都因整个社会的变动和改组而化为灰烬。整个生活都被打乱,遭到破坏,剩下的只是无用的、被剥得一丝不挂的赤裸裸的灵魂。对于赤裸裸的灵魂来说,什么都没有变化,因为它不论在什么时代都冷得打颤,只想找一个离它最近跟它一样赤裸裸,一样孤单的灵魂。我和你就像世界上最初的两个人:亚当和夏娃。那时他们没有可以遮身蔽体的东西,现在我们好比在世界末日,也是一丝不挂,无家可归。现在我和你是这几千年来世界上所创造的无数伟大的事务中最后的两个灵魂,正是为了纪念这些已经消失的奇迹我们才呼吸,相爱、哭泣,互相搀扶,互相依恋。
　　
　　这段对人类事务和人心富有洞见的话由一个弱女子之口说出来合理不合理,其实并不是问题。谁都知道小说是虚构的,虚构的合理与否在乎读者的心理是否反感,只要在不反感的限度内部是可以接受的。它出自拉莉萨之口是完全可以接受的,这段话的精义不在乎文辞优美,而在于饱经忧患,在于饱经忧患之后对人类的无比的洞察力。帕斯捷尔纳克就是这样来审视革命,审视曾经声势浩大的拯救现世的革命。拯救在良知面前露出的它的破绽:革命声称要砸烂旧世界,革命也确实用暴力砸烂旧世界。可是,对日瓦戈、拉莉萨这样的凡人,旧世界是什么?不就是他们平静的日常生活,无辜的凡人拥有他们的日常生活有什么不对?拯救现世所推动的暴力革命席卷了旧世界,也席卷了无辜的人的日常生活。就像拉莉萨说的剥剩了一丝不挂的赤裸裸的灵魂。他们被革命抛进了洗炼灵魂的炼狱,在这个炼狱里四处流浪,在这个炼狱里受难,在这个炼狱里锤炼自己的灵魂,凭藉着爱心,孤单的灵魂拥抱在一起,以软弱的搀扶和依恋在革命的寒冷风暴中相互取暖。我们不知道俄罗斯革命的年代是不是真有这样的男女或类似的男女发生了类似的事情,如果把小说看成是反映现实,哪怕它也是高于现实的反映,《日瓦戈医生》是歪曲了俄罗斯革命还是正确描写了俄罗斯革命?这样的争论将永远可能没完没了地争辩下去。其实,在现实中发生还是没有发生类似的事情对小说来说是根本不重要的,写实的手法在小说中只是让情节披上一层拟真的外衣,好让故事符合一个大致的心理预期,纠缠于写实小说的这层拟真性的外衣是愚蠢的,也是没有结果的。小说重要的是要对拯救现实的人类活动有所反思,有所审视,小说要用良知去感知和体察人类的生活,要发现人类心灵里的秘密。帕斯捷尔纳克以他无以伦比的才华做到了这一切,《日瓦戈医生》就是这样一部心灵的史诗。它展示的不是俄罗斯革命本身,而是俄罗斯革命对所有与它有关的人的命运的冲击;它描写的不是一个真正的关于俄罗斯革命过程中发生的事件,而是心灵对这样一场事变的感受;它表达的不是对俄罗斯革命的怨恨,而是富有洞察力的心灵对俄罗斯革命后果的反思睿智。小说要追问的是俄罗斯革命到底在哪里迷失了?在人生的重重苦难面前人怎样才能拯救自己?是像巴沙一样把怨恨发泄在这个世界上,与世界同时毁灭?还是像日瓦戈医生一样在美和诗的“天国”里追求灵魂的永生?帕斯捷尔纳克笔下的日瓦戈医生和拉莉萨其实也是人类心灵在社会巨变时代的象征:渺小的生命无力脱离苦难,柔弱的心灵抗击不了现实,但是,苦难也夺不去人类的希望,现实也磨灭不了心灵的良知。永远的希望不是在一个感官可以感触的现实世界,而是在一个柔弱而高尚的心灵世界。
　　《日瓦戈医生》是不朽的,它的不朽在于它以俄罗斯革命为观照的对象而超越了关于俄罗斯革命的具体的是是非非和恩恩怨怨,作者完全站在良知的立场审视一场二十世纪最震动人心的革命;它的不朽在于帕斯捷尔纳克的写作是完全听命于自我良知的写作,他完全拒绝他那个时代的主流写作倾向。根据后来的资料,我们知道,帕斯捷尔纳克完全在孤立的状态中完成了他的小说。他想以母语首先在自己的国家发表自己的小说;但是被拒绝了。理由是小说对知识份子投身革命的问题作了否定性的回答。然后,小说以意大利文首先出版,然后被授予诺贝尔文学奖。然后又被苏联国内评论认为小说是对革命的嘲讽和背叛,为此作者被开除“作协”的会籍。然后,就是作者的声明:“鉴于我所从属的社会对这种荣誉的用意所作的解释,我必须拒绝这份已经决定授予我的,不应得的奖金。”围绕着小说出版和荣誉的是非随着作者两年之后的逝世也就尘埃落定了。其实,尘埃落定不落定与小说本身关系不大,除了它又是一个例子让我们见证诗的威胁确实不是柏拉图多余的担心之外,争议毫无意义。一部伟大作品的存在价值永远在于它是激动人心的,其他一切都是多余的。
　　《红楼梦》也是这样。但曹雪芹笔下叙述的不是一个时代拥有的伟大的事件,他生活的“康乾盛事”是没有什么激动人心的大事,有的都是日常生活的小事,不外乎功名利禄、土木造作、饮宴唱和、狎妓投壶之类。这种生活是现实的,也是千百年来皇上治下的臣民在太平年代所拥有的生活,虽然程度不等。翻开正史和野史的记载,无论文人才子,还是市井细民,只要争得露头露脸的小康生涯,只要不是生当朝代鼎革的乱世,谁人不是这样打发日子?谁人不是这样蝇营狗苟?曹雪芹是伟大的,他的伟大不在于他维妙维肖地给读者反映了或再现了这样的生涯,他不需要这样庸俗低等去迎合尘世的现实,恰恰相反,他站在这种尘世立场的另一面,以一个忏悔者和赎罪者的口吻,反思和追问这种无数人以无数稍有差异的版本重复过的尘世生活,他要追问尘世的功名利禄到底值得不值得我们一心一意迷醉?人生有没有比它更值得追求的目标?土木造作的表面繁华的背后隐藏着什么鲜为人知的辛酸和痛苦?饮宴唱和的歌舞升平背后有没有败坏心灵的无聊和虚伪?狎妓投壶能不能真正满足我们的欲望?抑或只能把我们扯进无底的深渊?在高傲的心灵面前,尘世生涯显露了它的破绽,用曹雪芹的话说,就是“纵然是举案齐眉,到底意难平”。这种难平之意并不是无尽的贪欲,并不是觉得尘世不够繁华,而是心灵的良知对尘世现实洞察后的不安:鲜花着锦、烈火煎油似的尘世现实必然包含它自己的宿命。在这个无可逃避的宿命面前,高傲的灵魂永远属于看不见,摸不着的心灵深处。正所谓“空对着山中高士晶莹雪,终不忘世外仙姝寂寞林。”除非心灵麻木,否则没有人能逃脱尘世的宿命。
　　文学并不是要给不圆满的现实生活提供一个圆满的解决方案,《红楼梦》里的贾宝玉并不是预示一种具体的解决方案。如果那样理解文学,就是太狭隘了。文学是人对自己的现实生活推出所有解决方案之后的反思和追问。功名利禄是一种方案,土木造作也是一种方案,但所有这些方案的尽头处还有另一种不属于这些方案的方案:文学的方案。那种把文学理解为现实生活的反映或再现的看法,哪怕是更高的反映或可能生活的再现,都是肤浅的。文学恰好是倒过来,探究尘世现实缺乏的没有的东西,追问人在尘世中失落了什么,迷失在哪里;文学叙述和描写的不是可能的尘世现实生活,如果是那样,说不定哪天我们就可以亲历了,可能变成了现实了。作品叙述和描写出来的似真的“生活”,人不可能亲历,也没有必要亲历。作品的用意只是探究和提示生活的另一种可能性:人能不能够不像现在这样生活?它指向的是尘世生活的反面,提示和告诉读者尘世生涯的不合理和荒唐。如果尘世生活是一场众声喧哗的盛宴,文学就是那败兴的预言:“千里搭长棚,没有不散的筵宴”。文学损害了对尘世现实的认同和欢乐,但文学成全和造就了灵魂的高贵。就像一个不知道诗的灵魂是一个枯槁的灵魂一样,一个造就不了伟大诗篇的民族也是一个心灵枯槁的民族。
　　文学是超越的,它的超越首先在于它是个人的。就是说,文学的超越视角首先是一种个人的视角。20世纪中国文学一个最大的灾难就是认为文学是多数人的事业,文学是组织的事业,其实真理恰好在误解的反面:文学是个人的事业,文学是非组织的事业。因为文学必须直面良知,作家在审视现实,审视人的生活的时候,唯一可以诉诸和依赖的思想以及精神的资源就是良知,而对良知的领悟是不需要任何中介的。无论是多数人的意志的中介,还是组织的需要的中介,都只能遮蔽和干扰个人对良知的领悟。1935年的欧洲正处于反纳粹法西斯的时期,知识界发出组织起来抵抗法西斯的呼吁,可是帕斯捷尔纳克却在同年巴黎召开的国际保卫文化作家代表大会上发言:“我恳求你们,不要组织起来。”他的忠告显然来源于他被组织起来之后所感受到的个人经验,来源于他被组织起来之后所面临的良知的束缚。良知不是来自外面的告知,这和来自外面的告知正确与否不是同一个问题,来自外面的告知有可能是对的,也有可能是错的,但无论它是对的还是错的,如果它最终控制了作家的写作,如果作家最终成了组织里面的一份子,那么作家的写作最终只可能取得世俗功利活动一部份的意义,而不可能取得纯粹的文学意义。当作家自觉不自觉地以来自外面的告知作为思想资源进入写作的时候,他就不是在审视人的生活了,他就不是在担当尘世现实的审判者的角色,而是尘世当中的一份子,组织里面的一环节,他的写作也就是世俗活动了。良知就是这样被外来的告知遮蔽了,写作就是这样欠缺了内在的精神资源。文学关乎良知,这就意味着文学天生就是个人的事业。作家不需要依附于多数人,不需要依附于组织,就像良知不需要依附于权力一样。权力败坏了良知,权力使良知蒙上了血腥的污垢,陀思妥耶夫斯基宗教大法官的寓言是关于这一点的绝妙象征;同样,多数人和组织败坏了文学,使作家走上了依附的歧途,走上了声嘶力竭为世俗现实敲边鼓的歧途,走上了写作衰竭的歧途。当然,文学是个人的事业,文学的视角是个人的视角,这并不意味着个人的事业就是文学的,个人的视角就是文学的视角。在商品和市场的条件下,个人的写作完全有可能变成纯粹是世俗的牟利活动,个人的视角完全有可能是庸俗不堪的世俗视角。文学是个人的事业,文学需要超越多数人事业的符咒,文学需要超越组织,这种看法仅仅在文学是听命于良知的意义上才是有意义的。文学是超越的,这意味着文学的视角是非世俗的视角。在生活的世界里,有很多已知的真理,有各种各样的意识形态,作家观察人世,理解生活,最轻巧的办法就是藉助一副别人的“手眼”。现成的东西拿来便是,但这恰恰不是文学的。文学需要抛开的就是那些现成的理解生活世界的意识形态,抛开别人的“手眼”,文学最需要的是炼就一副自己独到的理解人世的“手眼”,它是对尘世现实各种已知真理的超越,伟大作品具有的这种超越性的视角是它们不朽生命力的所在。因为具备这样一副“手眼”的作家对生活有独到的发现,这些发现是读者在已知的真理那里看不到的,在别的作品那里也是看不到的。昆德拉(Milan Kundera)评论什么是“卡夫卡式的”,指出卡夫卡独到之所在,对我们理解什么是文学的非世俗视角非常有启发。他说,人们试图把卡夫卡小说理解成是对工业社会,对剥削,对异化或资产阶级道德,一句话对资本主义的批判,但卡夫卡的小说世界里几乎没有资本主义的因素,既没有金钱,也没有贸易;既没有私有财产,也没有阶级斗争。又有人用谴责极权主义解释卡夫卡的小说,但是,卡夫卡的小说同样没有政党,也没有意识形态;没有警察,也没有军队。卡夫卡超越了这一切,超越了对办公室的愤怒和谴责,发现了办公室的荒诞。毫无疑问,卡夫卡对尘世现实的审视和追问源于办公室,可是他超越了所有已知的对办公室的知识和对办公室的愤怒,他把对办公室的思考上升到哲学,他发现了“办公室的幻觉”,由办公室的幻觉生发出办公室的荒诞。卡夫卡罕有的发现使他超越了所有关于办公室的已知的真理,他站在无比的高度跨越了时代、国家、党派、意识形态,也跨越了批判、谴责、愤怒等简单的感情。只要有人组成的社会,只要有办公室,不管它叫总经理办公室、人力资源办公室,还是叫宣传部办公室、统战部办公室,我们都可以感觉和体验到卡夫卡发现的“办公室的幻觉”。卡夫卡的成就源于独到的“手眼”,他把对办公室的思考变成了与办公室相联系的生活的文学。昆德拉说,“假如诗人从一开始就‘约定’服务于一个已知的真理(它主动出现,并且‘在前方出现’),而不是寻求隐藏在‘某地背后’的‘诗’,他就已经放弃了诗的使命。至于这预设的真理究竟是叫革命还是叫持不同政见,是叫基督教信仰还是叫无神论,它究竟是更正当些还是不够正当,都没有关系;一个诗人只要服务于任何不同于被发现的真理,(它是一道眩目的光)的真理,他就是一个伪诗人。”作家要超越各种“已知的真理”或“日常生活的真理”,这是一个艰巨的过程,在世俗的视角里是真理的,在文学的视角里很可能就是偏见,作家需要谨慎分辨这两者以及它们之间的界限。文学需要追求超越的境界,就像需要追求无穷的发现一样,只有独到的发现才能使文学远离世俗视角的平庸。
　　文学是超越的,它的超越在于文学是人道的。伟大的作家都是充满人道激情的作家,而伟大的作品都是灌注着人道激情的作品。作家对现实生活的审视与追问,对社会灾难的关注,对命运的震惊与畏惧,最后都落实在对人自身的关怀与同情。有人认为这是文学的肤浅之处,而真正肤浅的正是这看法本身。文学审视社会与人生,文学追问人的理性在现世的种种制作,文学反思人性的贪婪与邪恶,并不是要挖空心思编排出一套救世的方案,也不需要从中引申出什么深刻的结论。文学固然要反思与追问,但是所有的反思与追问都不带有现世的性质,所有的反思与追问最终是落实在人道主义的关怀与同情。文学和人道激情存在着天然的联系?这个道理并不复杂。文学是无外在功利目的的,也就是说文学是以人自身为目的的,既然以人自身为目的,文学就天然地不可能是反人类或非人类的。科学作为对客观世界的认识,它是非人类的,虽然科学的背后是欲望;某些极端的宗教信念可以说是反人类的,比如为了提前进入来生而鼓吹抛弃现世生命的信念。但是,文学不可以是这样的。人道激情是文学的基石,也是文学的生命。如果说文学也有宗教,也有一种至死不渝的信念,那么,人道激情就是文学的宗教,就是文学至死不渝的信念。文学有了这种圣洁的信念,才使文学远离尘世的污垢,远离血腥的争夺,远离愤怒、漫骂、嫉妒、贪婪等日常生活的感情。无论是现实的苦难,还是人生的不幸,文学都化作了爱,给予关怀和同情。文学仿佛在众生之上,以仁慈和厚爱注和表达着众生的苦难,给众生带来心灵的期待。文学所以能够跨越死神给生命设定的限制,让无数代的读者产生共鸣,就在于文学的人道激情,就在于文学的人道光芒。
　　
　　Plato: Republic. Translated by Robin Waterfield Oxford University Press,1993, p.348, p.358, p.359.
　　陀思妥耶夫斯基:《卡拉玛佐夫兄弟》,徐振亚、冯增义译,浙江文艺出版社1996年版,第304页,第305页。
　　Robin Waterfield: Introduction. Republic Oxford University Press,1993。
　　鲁迅:《革命时代的文学》,《鲁迅全集》第三卷,人民文学出版社1982年版,第423页。本文引述鲁迅著作,不特别注明均引据此版。
　　帕斯捷尔纳克:《日瓦戈医生》,力岗、翼刚译,漓江出版社,第50页,第484-485页。
　　见薛智君的"译本前言"《日瓦戈医生》,漓江出版社。
　　迈克.伊格纳蒂夫(Michael Ignaticff):《他乡:以撒•柏林传》(Isaiah Berlin),高毅、高煜译,立绪文化事业有限公司2001年版,第215页。
　　米兰.昆德拉:《小说的艺术》,唐晓渡译,作家出版社1992年版,第119-120页。