破解佛教与中国文学的“大事因缘”

内容提要：佛教进入中土并对中国文学产生重大影响是中国文化史上的“大事因缘”。几代学者对此进行探寻，使这一“大事因缘”逐渐被破解，中国文学的许多重大问题进一步明晰。陈允吉教授采用实证和思辨高度统一的研究方法在这一论域取得许多原创性成果。其论著学殖深厚，思理深刻，卓有创见，对破解佛教与中国文学的“大事因缘”，厥功甚巨。

关键词：佛教中国文学大事因缘

作者简介：陈友康，云南省社会主义学院副院长、教授，云南民族大学硕士生导师。

佛教进入中土，是中国思想史、文化史上的一个“大事因缘”。从东汉明帝年间开始迄今，在近两千年的发展过程中，佛教对中国哲学、历史、文学、艺术诸学科和民众日常生活产生全方位渗透和影响。中国文化对佛教文化吸纳、融会从而产生新的文化形态，也被视为中国文化开放性、包容性和整合能力的成功例证。本文以陈允吉教授的工作为中心对几个重要问题的研究情况作简单介绍和梳理，借以说明佛教与中国文学关系研究的突破性进展，以及佛教与中国文学发展的密切关系。

一、佛教与中国文学关系研究的现代进程和研究方法

宗教与文学，有共同的关注领域：“宗教之与文学，俱属精神现象，表花异簇，托体同根，皆悉委源现实人生，接趾阎浮世界。”佛教是一种人生哲学，它的根本诉求是安顿灵魂。由于它对人生、世界有精微而熨帖的思考和阐释，所以在中土广受欢迎。在文人学士当中，它的影响力尤其发挥得淋漓尽致，“才士半成居士，文心屡杂禅心”。魏晋以后的中国文学，与佛教有了千丝万缕的关系，而两者关系的研究，也就成了古典文学研究的一大论域。

现代学术史上的佛教与中国文学关系研究、中国佛教文学研究，按照陈允吉先生的说法，是沈增植、梁启超先生导夫先路，而潘重规、饶宗颐、钱锺书、任中敏、季羡林、金克木、常任侠、向达等先生予以发扬光大，“相与根基旧学，挥发新知，卓异成就，蔑闻夙昔。”这些都是老辈学者，进入改革开放时期，新进学人在前辈基础上继续掘进，佛教与中国文学关系的研究、中国佛教文学研究取得新成果，研究观念、研究方法与时俱进，多有创获，陈允吉教授在这一领域的开拓与成就非常值得关注。

在当代学者中，陈允吉教授是对佛教与中国文学关注较早、原创性成果较多的学者之一。在建国后相当一个时期，特别是文化大革命中，宗教是被作为欺骗性的意识形态来定义的，研究宗教以及与之相关的问题是学术禁区，而陈允吉先生却在这样的背景下开始了他的研究。文革中，他参加“二十四史”中的《旧唐书》、《新五代史》点校工作，利用借阅图书比较方便的机会，潜心研读佛经。“昼校唐书，夕亲释氏，旁叩菩提，俾张蛾术。陋室萧疏，独与昏灯相伴；
清宵寂永，恒赍内卷是耽”，打下扎实的佛学基础，并深入思考佛教与中国文学的关系问题，在文革刚结束的学术界拨乱反正时期，他就发表了《王维“雪中芭蕉”寓意蠡测》、《论王维山水诗中的禅宗思想》、《王维与华严宗诗僧道光》、《王维与南北宗禅僧关系考略》、《略辨杜甫的佛教信仰》等论文，以新颖的论题、实证的方法和不俗的见解在学界独标一格。其后，他继续在这一领域掘进，在韩愈、李贺与佛经的关系，《长恨歌》与佛经文学的关系等问题上取得突破性成果，引起学术界高度关注。1986年3月，《中国社会科学》所办《未定稿》杂志派记者对陈先生进行专访，从“第一度中外文化相交合——印度佛教文化与中国文化相交合对中国文学发展的深远影响”的高度，讨论了佛教与中国文学关系研究的意义和途径。

1988年，陈先生把研究佛教与唐代文学关系的论文结集为《唐音佛教辨思录》由上海古籍出版社出版。这部著作被认为是文革结束以来古典文学研究的代表性成果之一，1990年获全国古籍整理研究一等奖。1992年，韩国民族社以《中国文学与禅》为名出版韩文版。1993年，台湾商鼎文化出版社印行繁体字版。2010年1月，上海古籍出版社又请陈允吉先生把他的重要论文编为《佛教与中国文学论稿》纳入《中华学术丛书》出版。这部《论稿》对他而言具有集成和总结的意义；
对学界而言，有了观摩学习的范本；
对社会而言，是重要的学术积累。

陈允吉先生在研究方法上的鲜明特色是思辨与实证高度统一。他在《唐音佛教辨思录》“后记”中说，他研究古典文学的方法是“辨乃系乎实证，思则期于融通，……纳须弥于尘毛芥子，寓义理于考据文章。”他的这一思想和精辟的表述也获得业内广泛好评。应该说，这样的研究方法是很多严谨的学者所向往和追求的，但实际达到的境界因人而异，在具体研究中，有的长于实证，而思理未免枯窘；
有的凌空蹈虚，放言高论，所论常觉飘渺。在这一问题上，陈先生“调和新旧，一如理事”，继往开来，别辟新镜。他服膺陈寅恪、钱锺书、季羡林、饶宗颐诸大师的治学方法，引为楷模，对义宁陈先生尤为顶礼。在我看来，他是当代真正继承了义宁之学的精神血脉并取得杰出成就的古典文学专家之一，他的论文既有一丝不苟的实证功夫，又有宏博通达的思想，科学精神和人文精神交融，真知探求与人文关怀并在，臻于古典文学研究的上佳境界。于是，《论稿》就确实达到了“学殖深厚，思理深刻，卓有创见”的水平。

二、王维、韩愈诗歌与佛教关系的破解

王维号称“诗佛”，对佛教信仰之虔诚、佛教义理造诣之深湛、诗歌创作与佛教关系之密切，古代诗人罕有过之者。王维诗中的禅意，古代学人多有论及，如王士祯就说“辋川集句句有禅、字字有禅”，但都是印象式的，没有深入探析他诗中的禅宗思想究竟表现在哪些方面、禅宗思想怎样影响了他的世界观和人生观、他的世界观和人生观又通过怎样的方式渗透于诗歌当中。《论王维山水诗中的禅宗思想》就是围绕上述问题展开的。陈允吉先生认为：“问题的关键也就在这里，要从看来单是描状自然景物的诗篇里，较为充分而准确地揭示其隐寓着的所谓禅理，比起在诗人其他的作品中举出一些直接宣扬佛理的诗句，显然要困难得多，因为这样就必须透过诗歌描绘的感性形象，进深一层地触及到它所体现的内在含义。”这篇文章的写作宗旨，就是具体剖析王维山水诗中所包含的禅宗思想，论证他的哲学思想作为理念性的东西，是怎样渗透到写景作品中所描绘的感性形象里面去的。通过引用大量的佛教文献，结合具体作品，陈先生用实证和思辨相结合的方法，论证了王维那些描绘自然风景的作品，并不是客观物象的简单再现，而是不同程度地反映着他的佛教世界观，它们将具备一定佛理内涵的哲学思辨纳入景物描写，使之与诗歌的外在美感形式达成高度的统一，是一项超越前代的艺术创造，具有很高的美学价值和历史文化意义。这篇文章发表于1980年，当时学术界刚从文革中走出来，大量学者和学术论文所谓的研究无非是判断政治是非，或是对作家作品进行机械的、模式化的思想艺术分析，这篇文章虽然也不可避免地带有那个时代的痕迹，但“识度之精审超拔”、论证之扎实可靠确非一般人所能企及，它一下子就把王维研究提到一个新的学术高度。傅璇琮、赵昌平先生对陈先生的研究路径、研究方法非常赞赏，在发表于《文学评论》1989年第6期的《谈古代文学研究

中的文化意识——由<唐音佛教辨思录)所想起的》长文中，认为这篇文章“十分精彩”，它突破了“从表层的肤浅比附”而“进到深层的文化背景与文学两者内在关系的融通研究”，是古代文学研究向纵深发展的重要成果。毫无疑问，这篇论文已经成为当代古典文学研究尤其是文学与佛教关系研究的经典性文献。《王维辋川集之(孟城坳)佛理发微》、《王维辋川(华子冈)诗与佛家飞鸟喻》、《王维(鹿柴)诗与大乘中道观》是对《辋川集》中几首名作的佛理探析，把“辋川集句句有禅、字字有禅”落到了实处，而且以小见大，意蕴丰厚。

韩愈意欲复兴儒学，把佛教作为儒学的对立面，排斥之不遗余力，似乎他的诗歌创作不应该和佛教发生关系，但佛教毕竟是一种精微的人生哲学，理智上拒绝，情感上却很难跟它一刀两断。韩愈跟佛教的微妙关系于是成为唐代文学研究中一个有趣的问题。陈允吉先生以事物之间相反相成的关系和钱锺书“反其道以行也是模仿”的观点为理论支点，在沈增植、陈寅恪、饶宗颐有关论著的启发下，在韩愈文学创作与佛教的关系问题上取得突破性进展，《论唐代寺院壁画对韩愈诗歌的影响》、《韩愈的诗与佛经偈颂》通过实证与思辨结合的方式为这一问题给出了令人信服的答案。《论唐代寺院壁画对韩愈诗歌的影响》考述了唐代寺观风起云涌，壁画随之发达的情况，这是韩愈诗歌创作的文化环境。从韩愈诗中发现他喜欢壁画，并对壁画有精妙动人的描写，这是壁画对他的思想和艺术趣味产生影响的内证。韩愈诗风是“雄桀险怪”，主要表现为题材和形象的非现实性，以及美感特征的“雄桀怖厉之美”，而他诗中的怪异形象就是受到佛教壁画中“奇踪异状”、“地狱变相”和密宗曼荼罗画的启发而描摹加工出来的，所以他的诗歌意境与壁画意境有高度的相似性。这项研究既深入一层揭示了韩愈诗歌的思想艺术特征，也解决了韩愈“险怪”诗风的来源问题，大大深化了韩愈研究。陈先生还进一步指出：“我们要追寻中唐文学尚怪之风的由来，寺庙壁画乃是其中一大渊薮。”这是中唐文学研究的一个重要突破。这篇论文发表后产生广泛影响，当时许多重要学术期刊或论著纷纷转载或评论，至今在唐代文学研究中保持着较高的引用率。《韩愈的诗与佛经偈颂》则是论证佛经偈颂在语言上对韩愈诗发生的影响，并从中探测佛典与文学的关系。

三、王梵志诗的作者和性质的勘定

在敦煌文献写卷中有400多首署名王梵志的通俗诗歌。这批诗歌为唐代文学增添了新的资料，也为我们增加了新的精神资源，十分珍贵，因而也就成为敦煌文学和唐代文学研究的一个热点。

关于这些诗的作者，前人争议颇大。综合起来，大致有四说：一，王梵志是隋末唐初一个优秀的通俗诗人，所有署名王梵志的诗都是他所写；
胡适、张锡厚力持此说，并作了考论。二，王梵志就是王维(矢吹庆辉)；
三，历史上确有王梵志其人，但大量作品是附托在他名下的；
四，王梵志不一定是现实存在的人物。

有鉴于此，陈允吉先生撰著《关于王梵志传说的探源与分析》、《论敦煌写本王道祭杨筠文为一拟体俳谐文》两文参与讨论，在总结前人研究成果的基础上，对王梵志问题作了扎实的考论。《关于王梵志传说的探源与分析》肯定《桂苑丛谈》或《太平广记》所记载的《史遗》是在王梵志诗兴起和传播过程中附会而生的神话传说，不是信史，用它来考证王梵志的时代、生平是不科学的。然后探寻王梵志传说的来源，他认为，仅仅把“伊尹生空桑”故事和一些相关故事作为王梵志从树瘿中出生这一神话的源头是不够的，而必须考虑到故事产生的时代文化环境：隋唐时代是佛教在中土弘传的鼎盛期，王梵志诗又与佛教的化俗宣导有密切关联，所以王梵志故事的编排与佛教必然产生联系；
佛典是传说故事的一大宝库，人们编排王梵志的神异传说，可能是参照、摹袭了某一佛经故事。陈先生果然从《大藏经》第十四册《经集部》内所收后汉安世高译《佛说柰女祗域因缘经》及《佛说柰女耆婆经》中找到了“柰女降生”故事，并梳理了这一故事在中古时期的流行情况，通过比照，发现“整个王梵志传说的脉络结构，差不多完全是在抄袭‘柰女故事的套路上形成的，而且这里面所涉及的一些情节，也大率属于对前者的刻板模拟”，因此，《史遗》中的所谓“王梵志”不过是一个虚拟的人物。证明《史遗》关于王梵志的材料不是史实记载并不等于否定其价值，陈先生认为它有“文化史料的认识价值”，“《史遗》的传说也是群众交口授受的产品，而在这个传说的背后，则隐藏着一个范围更大的群众诗歌创作活动的事实。”这篇论文把王梵志诗研究推进到一个新境界。敦煌写本中的P.4978残存《王道祭杨筠文》是主张王梵志为实在人物的学者证明自己观点的支撑材料，视为“铁证”。陈先生考察了我国古代绵延不绝的游戏文学历史及俳谐文的文体特征，把《王道祭杨筠文》与之参照，说明《王道祭杨筠文》具有俳谐文的特点，然后分析文中的几个关键问题，证明它是“凭虚结撰”的“拟体俳谐文”，“故该文绝不是一条史实材料，若拿来考订王梵志的生平、时代，就难免进入与探涉目标暌违的误区”。

考定王梵志诗并不是一个叫“王梵志”的人所写，那么它的性质也就要重新认定，它不属于哪一个作家的独立创作，而是集体口头创作。“王梵志诗从本质上说是一种口头文学，为很长一段时间里众多无名诗人的集体创作，并发挥其最大感染作用于流播过程之中。现在我们看到的敦煌写卷和其它记载，仅仅是它们口头流播形态的书面记录而已。”王梵志诗创作的时间跨度很长，包含的宗教思想和民俗意识很浓。其佛教色彩虽然浓厚，但所讲的佛理并不深刻，既不是哪个宗派所特有的，也缺少佛教哲学那种精密的思辨性。诗的作者大多是在家修行的普通信众，所以诗所阐发的佛理多是苦空无常、轮回报应之类，这在整个佛教思想体系中，只是很初步和浅俗的层次。“不守经典，皆陈俗语”，通俗易懂，所以能够产生振动人心的效果。

四、汉语诗体与佛教关系的探求

汉语诗体极其精美，各种诗体的形成，固然首先取决于汉语自身的语言特点和中国文化的特点，但有些诗体的形成和发展也受到佛教的明显影响。这也是佛教与中国文学的一大因缘。1934年，陈寅恪先生在《清华学报》发表《四声三问》一文，指出，汉语的平上去三声“实依据及摹拟中国当日转读佛经之三声。而中国当日转读佛经之三声又出于印度古时声明论之三声也。”中国文士摹拟转读佛经的三声把中国语声音的高下分为三阶，加上入声，“于是创为四声之说，并撰作声谱，借转读佛经之声调，应用于中国之美化文。”“中国之美化文”主要指诗歌，也包括骈文和赋等讲究声韵的文体。四声的发现对近体诗形成具有重大影响，这已经是学界的共识。

玄言诗是我国诗歌史上一种独特的诗歌形态，以表现玄理为主要内容，在东晋盛极一时。关于玄言诗的产生原因，从刘勰《文心雕龙》、钟嵘《诗品》到当代罗宗强《魏晋玄学与士人心态》等都有探讨，比较一致的意见是，玄言诗是在玄学兴起的背景下产生的。这解释了玄言诗产生的时代背景和内容的一个重要来源，而没有找到诗体的来源。

陈允吉《东晋玄言诗与佛偈》认为：“玄言诗在佛教开始深入华夏文化之际登上诗坛，算得上是

我国文学史上一次短暂的诗体鼎革，诸如此类与此方传统习惯背道而驰的大胆改作，在缺乏外来事物沟通的情况下是殊难达成的。当时经翻译过来的大量天竺佛偈，业已具备了对本地诗歌潜移默化的能力，完全可以充当许(询)、孙(绰)、支遁等创作说理篇章的蓝本。这种诗体上的参照和借鉴，就是催促玄言诗成熟分娩具有关键意义的直接动因。”陈允吉从两方面论证佛偈对玄言诗的影响，一是说理。中国以《诗经》和《楚辞》为源头的诗歌传统认为诗歌的功能在于抒情言志和赋物造型，不主张演绎抽象义理，所以玄言诗以前的中国诗歌很少说理。到了玄言诗，却以敷陈玄学义理为主。这种改革，是受到佛偈的直接影响。二是用韵，玄言诗双句押韵，一韵到底，正是佛偈的基本特征。陈允吉以富赡的资料、严密的推理论证了玄言诗与佛理诗“诗体来源上的一致性”，揭示玄言诗曾受到“佛偈翻译文体的沾溉”，解决了玄言诗诗体鼎革的外来影响问题。

七言诗是我国古典诗歌最重要也最受欢迎的诗体之一，关于它的渊源，现代学术史上有过深入的研究和讨论。主要观点有两种，一种认为来自楚辞，以梁启超、陈钟凡、逯钦立、日本青木正儿等为代表；
一种认为来自秦汉的民歌和谣谚，以罗根泽、余冠英为代表。这些研究言之成理，各有胜意。1992年，陈允吉发表《中古七言诗体的发展与佛偈翻译》对七言诗的形成发展给出了新的看法。文章认为，在七言诗演进过程中，人们忽视了“一个迄今尚鲜为人认知的重要事实，这就是早期汉译佛典中数量众多的七言偈在中土流布，对于我国中古时代七言诗形式结构上的臻于成熟，作为一种旁助力量也确曾起过一定的促进作用。”七言佛偈的基本结构特点是“通体七言”、“隔句押韵”、“两句两句衔接转递”。七言诗在发展过程中，接受了七言佛偈的特点，使之成为自身模式结构中的核心部分加以固定，走上规范化的大道。此外，他还从修辞手段和语言风格论证佛偈对七言诗的影响。成熟的七言诗喜欢骈对，与佛理诗颂的启发也有关系。南北朝后期到初唐时代的七言诗语言浅切明畅、圆熟流转，“总带些佛教化俗唱词的那股味儿”，这是七言诗充分吸收梵呗、唱导审音调声的结果，“由兹在中国韵文史上开创了一种特定的诗歌语言风格”。这是七言诗发展过程研究中的重要发现，它把相关论题的研究大大推进了一步。而佛经通过传译进入中国后对本土文学的深远影响由此也可见一斑。

(责任编辑周广荣)