浅谈汉墓石刻中体现的长生追求及其作为道教通向审美的契机

摘 要：汉代墓葬中出现了大量的石刻、壁画、石雕艺术。这些艺术作品大多以长生追求为主要思想内容。汉代的长生追求既不同于先秦早期将现世生命和无限生命看成一体而在墓葬中以大量来世生活的场景、器物来装饰；也不同于道教成熟后将长生完全看成是入葬前达成的而大大淡化了墓葬中长生追求的内容。一方面，它是古代原始道教信仰发展到一个特定阶段的产物，有其必然性；另一方面，这种长生追求及其所使用的感性手段本身也成为了道教信仰通向审美的契机。

关键词：汉墓石刻；长生追求；道教；审美

中图分类号：K875 文献标识码：Ａ　　 文章编号：1005-5312（2012）23-0164-03

人天生就对于死亡有一种畏惧感，但无论如何，上帝并没有将永生赐给人们，死亡成为了人的必然归宿。然而人能够思考死亡；死亡与现实生命构成一种独特的张力，人从对死的恐惧中找到超越死亡的要义，使死成为生的另一段。这种“向死而生”的情怀构成了人与其他自然物的重要差别，成为了人通向真善美的另一个通道。而正如陆扬在《死亡美学》中所说的：“宗教是人类对死亡的一切超越形式中最为原始，也是最为精致的一种。”①在对死亡的诸多宗教式阐释中，长生不死是一种重要的方式。

随着先秦的不断演变与发展，神仙信仰在汉代达到了一个新的高度：在综合了道家思想和神仙方术思想的基础上，原始道教逐步趋于成熟，并最终于东汉后期发展为真正意义上的宗教。作为道教信仰核心的长生追求也已经有别于之前的形态，而初步具备了宗教的意味。长生追求在先秦时就已经在先民的精神世界中占据了很重要的地位；然而这时的“长生”还没有将现世生命和无限生命区分开来，“长生”仅仅是现世生命的无限延长。应当说，这种观念仍然是十分朴素的、低层次的灵魂不灭观。而到了汉代，人们已经意识到“长生”是一个区别于现世的“彼岸”。与此相对应的，墓葬装饰（主要是后期）也不再如之前那样主要描绘墓主人在另一世界的生活图景而更多是通过一些神仙形象（或象征）来表达这种长生追求本身。

一

汉代的墓葬装饰图案主要包含有壁画、木棺椁的装饰画、石椁石壁的石雕石刻装饰。由于保存的原因，石刻艺术是保存相对完好的，也是最具代表性的。

石刻作为汉代墓葬装饰的主要形式之一，随处可见先民长生追求的痕迹。首要表现便是西王母、女娲等形象的广泛出现。

一直以来女娲都与创生、生殖内容联系较密切。目前能够看到的相对全面的关于女娲造人等传说的材料是唐代《风俗通义》中的记述。②汉代文献中虽没有比较完整的记述，但我们依然能够从只言片语中看到当时人们就已经将女娲与创生紧密联系在一起了。《淮南子·说林》:

“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲所以七十化也。”③

关于这段文字，目前有两种解读。一则如东汉高诱注：“黄帝，古天神也。始造人之时，化生阴阳。上骈、桑林皆神名。女娲，王天下者也，七十变造化，此言造化治世非一人之功也。”④从这段注解中，我们可以得出了女娲与众神共同创造生命。在这一过程中，女娲之功在于“化”。所谓“化”，就是孕育、化生的意思。正如高诱所说，皇帝分阴阳，上骈、桑林诸神创造出了人的各个器官，而最终在女娲的孕育中形成了人。另一种则认为“‘上骈’说的是女蜗制造泥人耳目的方式，‘上’指耳朵眼睛在人体的部位，‘骈’乃并列、对称之义；‘桑林’说的是女蜗造人时用作骨骼的材料，亦即桑树的枝干。因此，《淮南子》中女蜗造人这一断片，并不是另一种诸神造人的神话，而是女蜗拎土造人神话中的一部分。”⑤但不管如何阐释都足以看出女娲在汉代就已经与生命紧紧联系在了一起。女娲形象也正在这个意义上体现出了汉代先民们对长生的追求。

女娲是神话思维下的产物，她在很大程度上成为了巫文化的一个源头。在墓葬中出现的时间远早于西王母——上古时，甚至是处于墓葬装饰的中心地位的。随着神仙信仰的兴起、长生追求的宗教式的变化，西王母作为长生目标的“大罗金仙”成为了无限世界的主宰——这导致了汉墓中西王母形象的中心位置而更原初意义的女娲则下降为了墓葬装饰的陪衬。

西王母乃是先天阴气凝聚而成，是所有女仙之首、掌管昆仑仙岛，她也是汉墓中出现最多的神。西王母属于大罗金仙一类，已然形神俱妙，不受生死的拘束，神聚神散操纵自如，自古以来便是长生的象征。然而西王母的长生象征不是与生俱来的，其长生意义的形成有一定的演变过程。

对于西王母的记载最早是出现在《山海经》中：

“又西三百五十里曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾、虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残……”⑥

在这里所描述的西王母是一个半人半兽的女神形象，并非一个人形的女神形象。随着审美的不断自觉，到了西汉时，西王母在一系列的宗教演变中逐渐成了一个成年女性的女神形象。《穆天子传》中记载了周穆王与西王母宴乐的场面。⑦在那里，西王母已经褪去了半人半兽的形象，而被描写为一个有足够修养，能吟诗作赋的女性形象。与此同时，西王母的职能也在发生着变化。在《淮南子》中提到“羿请不死之药于西王母……”⑧在这里，西王母拥有了掌管不死药的职能，与道教有了更进一步的联系。西王母形象已基本全部指向了人们所向往的长生。

二

西王母取代女娲而在墓葬装饰中取得了中心地位也正体现出中国古代先民长生信仰自身演进发展的过程。

女娲的长生意义来源于“创生”。人们在墓葬装饰中强调女娲的地位，根本的心理动机是生命本神的敬畏。在这个阶段中，人们把长生理解为“延生”，也即将生命的直接延长当做一种追求。与之相对应的是老子对于生命、长生的追求。

老子认为：“出生入死，生之徒十有三；死之徒十有三；人之生，动之于死地亦十有三。夫何故？以其生生之厚。”⑨毫无疑问，在这里，老子是主张顺其自然的。所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然。”⑩人要以地作为法则，地要以天作为法则，天要以道作为法则，道要以自然作为法则。层层递进，不管是人、地、天甚至于道，最终都要以自然作为法则。但在后文中我们可以看出，老子并不旨在描述出那种自然而然的现象，而在于“善生”。所谓善生者，“陆行不遇兕虎，如军不被甲兵”。之所以能达到这个目标，原因就在于“其无死地”。也就是说，虽然由生到死是一个自然的过程，人们不能过分“厚生”，但是要善生，不能把自己置于死地。老子所主张的遵从自然、顺应自然，最终是为了“陆行不遇兕虎，如军不被甲兵”，是为了减少生命中的灾害。这种“顺其自然”，应当合理的被解释为顺其自然地“活下去”。

到庄子时，在生死关系方面，他就更多地从“道”的层面上来理解了。在庄子看来，道是与人亲近，人们可以寻求的。而在之后的描述中，庄子列举了许多因“道”成功的事例：

“……狶韦氏得之，以挈天地，伏羲得之，以袭气母……西王母得之，坐乎少广。”?輥?輯?訛

庄子通过这一系列事例向后人传达了一个观点：道可以帮助人们实现某种愿望或是达到某种目的。并且众多的神仙也正是借助于“道”而长生成仙、获得无上法力。这样一来，道的含义便在老子“不可道”之玄妙意味的基础上又丰富了。最初虚无缥缈、无法感知的道借助神仙与长生表现出来，给人以更直接的冲击与感受。在这里，道并不是真正“可传而不可受”、“可得而不可见”，只要有一定的方法，是“可受”其果、“可见”其效的。

在这段话中，在汉墓装饰中占据主要地位的西王母的长生意义不再像女娲那样来源于创生，而来源于形而上的层面。也正因为如此，长生阶段成为了现世与遍区别下的产物了。求长生的过程仅仅通过保存现世生命已经无法达成了，关键在于“得道”。

求道成为长生追求的核心环节的意义是双重的:一方面正是因为道不再必须通过一种形而上的玄思才能把握，而是可受可见的，所以人们能够设想运用感性的方式来达到与道体的沟通；而又由于道与长生的神仙建立起了千丝万缕的联系，人们能够将对长生的追求筑基在对道体的亲近这一深厚的积淀之上而不至于将这种追求落于对有限生命的不舍。另一方面，长生不再是现世生命的自然延续。长生所取得的是一种无限生命，是凭借着与道体的亲近而获得的。虽然在形式上，无限生命仿佛是与现世生命没有隔断的，但实际上却是一个飞跃。要达到这个飞跃，就又需要把过去那种对现实的感性追求抬升到一个形上追求的高度。正是由于求道成为了长生的核心环节，我们得以将其与上古那种朴素的对生命的眷恋区别开来；汉代先民们也以有别于上古先民的方式表达这样的追求。

此外，汉代发展着的长生追求，除了道家、道教学说自身的发展演变外，还必然受到了当时社会历史环境的影响。这主要就是能从汉儒所遵从的今文儒学与当时的原始道教思想有着紧密的联系表现出来——今文经学所看重的神仙谶纬思想大行其道，对当时原始道教乃至后世道教正式形成产生了深远影响。特别是其“天人感应”的思想。在董仲舒看来：“为人者天”。天既然是万物的创生者，人自然也不例外。人的形成不是什么别的原因造成的，正是对天的某种摹仿或者比附，所谓“人副天数”。也正是由于人与天之间存在着的神秘的本源性对应关系，人与天是“同类相动”的，从而人与天之间是相互感应的：

“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天之阴气亦宜应之而起。其道以也。”?輥?輰?訛

既然天人具备这样的对应关系，那么人就能够用世俗感性的事物达于天；同时，天也必然会用世俗感性的事物与人交流。这与从庄子那里就出现的天人关系是一脉相承的。在谶纬之学十分繁荣之际，图像这种方式更加的凸显出来。为了感应自然，实现长生，道家在既知真道可证可求的基础之上，必然把方法归于对感性事物的运用。作为体现长生追求，亲近道体、神仙等无限者的石刻图案在墓葬中更大量的运用起来也正体现人们的追求。

汉代墓葬装饰中的各种感性形象中所透露出的长生追求这种观念的形成有其自身的历史进程，也是一个历史与逻辑的统一。

东汉末年“五斗米”教的出现标志着道家宗教化的完成，道教形成。据《太平经》记载：“今人居天地之间，从天地开辟以来，人人各一生，不得再生也。”?輥?輱?訛生命只有一次，是不可再生的，死从“生”与“长生”中被删去了。虽然，道教的“教父”们创立了“尸解成仙”的教义，而尸解的主要过程都是发生在刚刚死亡而未入土之时。?輥?輲?訛墓葬的作用越来越多的从通向长生的通道转变为庇护后人的阴宅。墓葬中的石刻等装饰的长生意义也最终淡化了下来。

三

有汉一代，先秦时期道家所提倡的贵生观念已经不再仅仅是局限于对生命的珍惜，而是进一步转变为了对长生的追求，最终成为对羽化登仙的渴望。这种长生成仙的追求是整个道教信仰的核心内容。在墓葬中用感性形式把长生追求表现出来在这个（原始）道教学说发展的过渡性的阶段是有其必然性的。这样的感性方式本身在很大程度上直接提供了形式上的美；而这诸多墓葬装饰作品所体现的对长生追求在更在深层次上成为了道教信仰通向审美的契机。

应该说，道家的这种长生观念是颇具有浪漫主义色彩的，它并不同于其他宗教中对来世的重视或是对精神永生的不断追求，而直接将物质性的肉体的永生不灭作为一种目标，将死亡直接从人的生命历程中抹去。后来的东晋葛洪这样描述人长生成仙后的图景：

“云舆霓盖，餐朝露之沆瀣，吸玄黄之醇精。饮则玉醴金浆，食则翠枝朱英，居则瑶堂瑰室，性则逍遥太清。”?輥?輳?訛

虽然葛洪仍然是在用现世中那些美好的事物来描绘长生境界——从某种意义上说，作为一种吸引，这样的构建是完全可以理解的。但是道教的这种长生不死绝不能仅仅看作只是现世生活的延续；而是一种飞跃，是超越性的无限生命。

要想达到长生成仙，身体不灭的境界，固然需要一些物质性的努力（如服食丹药、练习导引吐纳之术），而更重要的是一种精神性的修养功夫，也即“体性修心”。在道家思想那里，性就是一个比较重要的概念。如果说道是从现象世界中超脱出来的终极实体，那么性则是现世之人之所以能够受于道的禀赋，是天性、本性。庄子就多次提到了复性、返性，性作为一种天性并不是人为的矫造，而是道体流动发用的客体，是人的一种本质性要素，也是人与道相通的中介。求道必然要通过返性、体性来达成。这与道家探索本体，反对夸饰，追求所谓大我、真我的观念是一致的。只有真正返璞归真，回复到自己的本性之中，而并不流连于流动的现象之中，才能够达到成仙的终极目标。除了体性，还需要修心。由于体道修仙并不真的就是物质层面上的东西，归根到底仍然是一种精神上的超脱，那么，就必须在精神层面进行修炼。庄子提出了“心斋”。所谓“心斋”，主要是指排除对流动的现象世界的感觉，实现一种“虚静”，主动的将自己的精神抬升到一个超越的层次。实际上也就是要在精神上泯灭物我之间的对立，超脱二元关系，从而达“道”。这时物我之间的关系不再停留在一般的认识意义上，物不再因为作为我把握的对象而进入我的精神世界，人的整个精神世界是虚空的。

一旦羽化登仙，则是对直接物性的扬弃——在无限生命中，泯灭物我的对立成为了一种自觉，物性只有被纳入到“仙”的主体精神中才是有意义的。“仙”的主体不在受到外界的限制而成为了自己规定自己的绝对，也即庄子所谓的“无所待”。人们所追求的长生，实际上也正是要追求这种无所待的境界，追求凭借着这样的绝对性而得以在世界中的逍遥游。

“游”这一概念是很富有美学意味的。所谓“大美”、“大乐”、“大巧”的心灵的自由解放，始终以悠游、怡然、旷达、超脱的态度面对人生，即是欲求体道而游，逍遥而游。作为被人们所追求的逍遥之游是神思太玄的内游，是自然适意的“游”，是人性解放的审美之境，是“上与造物者游，下与外死生、无始终者为友”的审美人生观，倡导人以心感物，贴合到万化无冥的宇宙精神中去，从而涉入“游心太玄”“与天地精神往来”的大美境界。

正如范曾在分析庄子思想对艺术影响时道：“庄子的自由乃是彻底的情态的自由，他体道合一的境界，‘无待’的逍遥，使后来的艺术家们获得了心灵绝对的自由。有心灵的自由才可能有‘审美’的自由，也才可能有表现的自由。” ?輥?輴?訛这样一种追求成为原本作为宗教形态的长生追求通向的审美——不仅本身是审美，而且在漫长的历史发展中对中华民族的审美心理、艺术创作产生了深远的影响。

基金项目：本文系华南理工大学百步梯创新计划项目“宗教通向审美的契机”阶段性成果。

注释：

①陆扬.死亡美学[M].北京：北京大学出版社，2006年：187．

②《太平御览》卷七十八引《风俗通义》：“俗说天地开辟，未有人民。女蜗传黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳于桓泥中，举以为人。故富贵者，黄土人也，贫贱凡庸者，胆人也。”

③刘安淮南鸿烈解·说林训[M].张继禹主编.中华道藏·第二十四册[Z].华夏出版社：678．

④同上．

⑤钟年.女娲传土造人神话的复原[J]．郑州：寻根，1995（3）：12.

⑥郭璞（传）.山海经·西山经[M].张继禹主编.中华道藏·第四十八册[Z].华夏出版社：14．

⑦参见郭璞（传）.穆天子传·卷三[M].张继禹主编．中华道藏·第四十五册[Z].华夏出版社：575．

⑧刘安．淮南鸿烈解·览冥训[M].张继禹主编.中华道藏·第二十四册[Z].华夏出版社：575．

⑨老子.道德经·第五十章（河上公注本）[M].张继禹主编.中华道藏·第九册[Z].华夏出版社：152-153．

⑩老子.道德经·第二十五章（河上公注本）[M].张继禹主编.中华道藏·第九册[Z]．华夏出版社：140．

?輥?輯?訛庄子.南华真经·内篇·大宗师[M].张继禹主编.中华道藏·第十三册[Z].华夏出版社：14．

?輥?輰?訛董仲舒.春秋繁露·同类相动（影涵芬楼藏武英殿聚珍版本）[M].张元济主编.四部丛刊初编·第五十一册．上海：中华书局，民国十一年（1923）版：85-86．

?輥?輱?訛太平经卷之九十[M].张继禹主编．中华道藏第·十三册[Z].华夏出版社：116．

?輥?輲?訛参见无上秘要·卷八十七[M].张继禹主编.中华道藏第·十三册[Z].华夏出版社：254-258．

?輥?輳?訛葛洪．抱朴子·内篇·对俗[M].张继禹主编．中华道藏第·二十五册[Z].华夏出版社：11．

?輥?輴?訛范曾.老庄心解[M].上海：华东师范大学出版社，2005：131．