新历史主义视域下浮士德形象的时代转换与伦理变迁

内容提要：浮士德形象自文本化以来，按照新历史主义的理论规约，就已进入了不断修撰和反复描述的动态建构之中。通过“互文性”阐释机制对浮士德形象在不同时代语境下的伦理解读，不仅可以寻绎出浮士德形象自德国民间故事书经马洛的《浮士德博士的悲剧》到歌德的《浮士德》的发展演变轨迹，而且能够清晰地显现浮士德形象所承载的伦理观念与“当下”历史语境之间的互动关系和复杂矛盾的意识形态动机，进而将浮士德形象作为形象系列纳入一个动态建构的有机整体。藉此，力图为今后有关浮士德形象的研究提供可资参照的研究视角及理论启示。

关键词：浮士德形象新历史主义伦理观念互文性

作者简介：李定清，襄樊学院文学院教授，主要从事欧美文学、比较文学和比较诗学的研究。

一般而论，天才的艺术创造和内蕴丰富的文学典型之所以具有永久的艺术魅力，固然是其本身内在的力量使然，同时也需要真正有洞见力的发现。而发现与视角调整和研究方法的创新密切相关。及时调整研究视角和选择新的研究方法，会收到意想不到的效果。用新历史主义研究策略观照文学就不失为一条行之有效的途径。

诞生于20世纪80年代的新历史主义，将描述历史文本的方法与某种旨在探寻自身可能意义的文学理论相互混合，而形成的一种阅读历史——文学文本的策略。其理论基点，即在于对传统历史主义的深刻反思，用“历史的文本性”和“文本的历史性”来颠覆传统的客观历史观。在它看来，所谓历史，并不只是一件事接着另一件事，并不是任意的古物陈列，甚至也不是发生在过去的事，而是作为一种特殊的文本而存在的，历史“主要由一些文本和一种阅读、诠释这些文本的策略组成”，是用来指认“那些我们认为真的发生在过去的事以及某个特定作者描述它的方式”(张京媛56-57)，并且历史和文学同属于一个符号系统，历史的虚构成分和叙述方式同文学所使用的方法十分类似。这一理论对于分析浮士德形象，发掘其承载的伦理观念及其历史变迁，具有重要的方法论意义。

浮士德形象作为一个内蕴丰富的文学典型，自文本化以来，按照新历史主义的理论规约，就已进入一个不断修撰和反复描述的动态建构过程之中。由于受到文本的叙述方式和形象的动态性、心象性特点的影响，浮士德形象从一开始就不具备传统历史主义所称道的客观自明性，而是在其与“当下”语境和所处文化机制的关系中反复描述而确立的。就历史维度而言，浮士德形象与历史语境之间有着内在的关联性，且要受到历史语境的制约。从德国民间故事经马洛的《浮士德博士的悲剧》到歌德的《浮士德》的发展演变情形可以看出，浮士德形象分明隐含着文学文本与“当下”语境的编码和解码，以及文本与文本之间反复描述、不断修撰的“互文性”阐释机制。这一机制，也同样适用于对其承载的伦理观念及其历史变迁情形的描述。这样“对人物与其文化环境的关系反复地进行阐释”(盛宁48)，不仅将浮士德形象作为形象系列纳入一个动态建构的有机整体，能很好地呈现其发展演变轨迹，而且能清晰地凸显其所承载的伦理观念与“当下”历史语境的互动关系。

一

诚如海登·怀特在各种历史想象中寻找元历史，利奥塔把具备合法性和权威性基本成规的讲述界定为元叙事或元话语一样，要准确把握浮士德形象的生成轨迹和丰富内涵，理想的阐释策略应该是从元叙述开始。

就现有的研究资料看，关于浮士德的民间传说版本很多，大多是将其作为江湖术士来体认的，历史上是否确有其人亦不可稽考，其行迹多为招摇撞骗的巫师一类，每每作为人们茶余饭后的谈资，故事情节单一。真正具备较为完整的故事形态，全面讲述浮士德生平轶事的元叙述应推德国民间故事，即约翰·施皮斯1587年取借马丁·路德的转述而编纂的《浮士德故事》。它是目前所见的流传最广也最全面的文字文本。因此，认真破译这一文本，自然就成为体认浮士德形象的逻辑起点。

《浮士德故事》(以下简称《故事》)向我们讲述了这样一段来自民间关于浮士德的生平轶事：魏玛附近罗达地方一个农民之子，名叫浮士德，自幼精研神学，但却成了占星术者、算教学者和医生。某一天夜晚，他用魔法召唤魔鬼到乡间十字路口相见，约定次日光顾其住处。魔鬼准时应约，相见时，浮士德用匕首刺臂，与魔鬼签订血约，并愿放弃基督教信仰，甚至牺牲肉体和灵魂来换取24年的享乐。魔鬼应允了他的要求，于是他在魔鬼带领下，借魔法神力，上天入地，游历欧、亚、非三大洲，饱尝人间乐趣，干出种种荒诞古怪勾当。时值血约期满，浮士德对死亡十分恐惧，试图违约，但魔鬼不允。于是，他在与魔鬼激烈的打斗时猝然死去，尸体僵扑在粪堆上，室内和身旁散落着他跌出的眼珠和几粒牙齿。

《故事》在连贯性的讲述中，表面上看似乎是关于浮士德纯粹个人境遇的叙述，但实质上则在于凸现浮士德形象的道德说教性质。通过对浮士德身上人性因素的否定，强化了宗教伦理观念——“叛教而死”的绝对必然性，力图将现世人生全部纳入这一伦理观的考量之中。

15、16世纪的德国，仍是封建意识异常强大的国家，政局动荡、经济落后、诸侯割据。尽管时值文艺复兴时期，间或受到人文主义精神意识的抚慰，但天主教会和世俗王权仍然是社会、伦理和思想领域牢不可破的最高统治者。宗教伦理和封建意识相互渗透，成为操纵一切的话语霸权，有违这一话语霸权的各种新思想新学说，包括文学艺术在内无疑都在被边缘化和放逐之列。恩格斯在“《自然辩证法》导言”中列举的当时科学研究所面临的悲惨境遇就是明证。“当时自然研究方面也有许多人成了宗教裁判庭的火刑场和牢狱中的殉难者”(恩格斯362)。在这种高度集权化的意识形态机制宰制下生成的《故事》，必然要体现它的伦理要求和道德准则。因为“文学作品也和其他的语言行为一样，均和当时的社会情境脱不了关系，绝不唯美和超越”(张京媛254)。所以，《故事》的编纂者为了表明对当时处于霸权地位的宗教伦理的归顺和依附，开宗明义，劈头第一句话就道出了该书的性质：它是关于“大名鼎鼎的巫师，鼎鼎大名的术士”浮士德的故事。编印该书的目的，是为了“收到惩前毖后的功效，愿向不信神鬼的大胆的人们，献上善意的忠告”(转引自阿尼克斯特55—56)，该书宗教的道德训诫功能在这里已表露无疑了。这样，所有有关对浮士德形象的叙述，都自然而然、不露痕迹地被纳入了迎合权力话语的叙事圈套，文本中关于浮士德的“叛教而死”，自然就成了强化宗教意识的形象说明和“路得的神学教义和告诫服务的回忆和例证”(董问樵139)。更明白地说，塑造浮士德形象的最终目的，是用来确证“叛教而死”这一宗教伦理观念的合理性和权威性。

故事的主体部分在引言的基础上也是按照“叛教而死”这一宗教伦理观念一路下来的。浮士德的“叛教而死”包含着两层既相互对立又相互统一的意思，即“叛教必死”和“信教必生”。前者是显在的，后者是潜隐的。两者交织契合且含有相互印证和解释的功能。“信教必生”是“叛教必死”的存在前提，“叛教必死”是“信教必生”的意义旨归。

浮士德起初是信教的，作为引子和提示，这一点十分重要。他精研神学、对教规教义无

所不通，且被世人尊奉为“神学博士”，深受人们的爱戴。正因为他信教，所以在他身上便被赋予了某种神圣性。虽然这不是故事叙述的重点，但却正面彰显了作为权力话语的宗教伦理的主宰力量。这里，信教的意义不仅在于表明“信教必生”的伦理指向，而且从整体上规定了形象的伦理内涵，并为“叛教必死”作了预设。

随着叙述的展开，浮士德果然因贪图感官享受背叛了宗教。关于浮士德叛教的讲述很是精彩，说他为了摆脱宗教枯燥乏味的生活，要享受现世生活的快乐，用占星术将魔鬼召到一个十字路口，要魔鬼为他服务。魔鬼答应为他服务24年，但作为交换条件，魔鬼要浮士德放弃基督教信仰、牺牲肉体和灵魂。于是，浮士德刺出臂血，与魔鬼订立条约。这是一个转折但却内藏玄机。表面上看浮士德享受现世生活，与魔鬼订约似乎是对“信教必生”的谋逆，实则是把“信教必生”嵌合到“叛教必死”的阐释意图之中，借“叛教必死”来深化“信教必生”的意义。于是，关于浮士德身上的人性因素和现世生活欲求的种种言说，都带有与权力话语相对抗的性质。譬如，他想要结婚，却带有恣意纵欲的倾向；
他时而飞到星空探求宇宙奥秘，时而遍游欧洲各国、访问非洲和亚洲，被说成魔鬼引诱后的古怪荒唐行为；
他关于天堂和地狱的见解，被视为异端邪说；
他召来美女海伦一起同居并生有一子，用魔法追求现世快乐，把亚历山大大帝召到皇帝的面前，反成为可怕的罪行……如此等等，最终导致浮士德人性因素的自我否定和价值消解，“……许多年以来你们都知道，我是怎样一个精通技术和魔术的人，但是这种魔术只是从魔鬼那里来的”(转引自阿尼克斯特63)。到此，体现宗教神学和道德告诫等权力话语意旨的“信教必生”便不言自明了。

当然，《故事》作为一种文本化的存在，作为一种生气灌注的艺术整体，并非是某种意识和观念的简单图解。尽管它时时要受到当下语境中宗教伦理的规约和宰制，但如同一切话语形式一样，它是不确定的、流动嬗变的，在伦理认同或对抗关系中，必然会携带潜隐的异质和颠覆性因素。尤其是《故事》从民间传说而来，其内容的民间化特点，不可能不带有与主流意识形态相抵触的观念。这些又为浮士德形象的伦理观念提供了多维阐释的可能。由《故事》的构成言，它是在民间故事基础上经由马丁·路德的转述，并掺合了科学和宗教的种种例证综合而成。浮士德的人生追求、生活理想、爱情夙愿，对天堂、地狱的反思和叩问，乃至对死亡的恐惧，无一不烙有尚处边缘的市民的伦理观念的印痕，或者说是市民伦理道德思想的自然流露。在言说方式上，如把浮士德喻为展翅飞翔的雄鹰之类的句子俯拾即是，且通篇少有恶意中伤之语，都很能说明问题，也可将其看成享受现世人生的伦理思想的表露。凡此种种，成为马洛和歌德的再度阐释奠定的基础。

二

马洛是在伊丽莎白统治初期广泛的译介之风中接触到英译本《浮士德故事》的。据此他创作了著名的悲剧《浮士德博士的悲剧》(以下简称《悲剧》)。马洛写作此剧，正值欧洲文艺复兴运动日渐鼎盛的时期。

文艺复兴作为遍及全欧的一场思想文化运动，其影响是巨大而内在的。它重新燃起了人们对古代世界的兴趣。古人的世界不再是一个任人劫掠的贷栈，而是一种“凭其自身价值而单独存在的文明”(布洛克10)，人们第一次以惊奇的眼光来看待它，因其遥远生疏又令人着迷而把它当作自成一体的极其不同的世界来体认，以此显现人文主义的文化逻辑。在英国，由于政治文化环境的差异，文艺复兴实际上走着文化启蒙和宗教改革两条路径。二者相互作用、相互激荡，不仅打破了昔日稳定统一的宗教伦理格局，造成了意识形态的松动的裂解，而且培植起了具有勃发生命力的近代人文主义精神。以权威自居的论断，无论是宗教的还是哲学的，只要是有悖于人的个性发展的意图，人类的经验都是不予支持的。人所能做的，是在了解自然之道中探索自己和人类经验的财富，建立属人的精神家园。英国文艺复兴和宗教改革最吸引人的地方之一是，“人本位”代替了“神本位”，自然伦理法则代替了一统天下的宗教伦理观念。一切有助于人的全面发展的东西都是合理的，知识、力量、爱情、现世生活欲求等逐步跃升到话语的中心地位且反复被强调。这一深刻变化，不能不对“当下”语境中话语的内容和言说方式产生影响。所以，马洛笔下的《浮士德博士的悲剧》，尽管是以德国民间故事书为蓝本，遵循着《故事》的固有逻辑，讲述的则是在人神关系中闪现人文主义伦理思想曙光的欲求者的悲剧。

马洛对浮士德形象的阐释，主要是在人神关系的框架内通过情节编织的张力来实现的。所谓情节编织，即在不改变原有叙述的故事逻辑和时间顺序的情况下，通过情节编织的选择性和对系列事件中某些事件的突出和强调，来传达施加的意识形态影响。

《浮士德博士的悲剧》，内容上由叛教向魔——现世欲求——死亡等相互关联的三部分组成，与民间故事无甚差别。但经由情节编织中对某些事件的强调和修辞学上的加工，浮士德形象则发生了重大改变，由一个声名狼藉的江湖术士变成了具有强烈求知欲的悲剧典型，体现了马洛基于人文主义精神对浮士德形象的新思考。

悲剧之始对浮士德叛教向魔的体认是颇有意味的，可以说为置入浮士德形象的人文主义内涵铺平了道路。浮士德早年出身寒微，由族人抚养成人，但因其聪慧，很快在神学方面显露才华，给学术园地增光添彩。不仅获得了博士学位，而且成为凌驾于一切喜爱辩难神学问题的学人。作为一名世人钦慕的博学之士，能够创造神圣伟业的神学巨子，何以会走向背叛宗教的邪恶之途?究其原因，皆在于神学及经院学问本身，是其枯燥繁琐背离人性所致。这可用浮士德的反思来说明，“放下你的研究，浮士德，开始检讨你将从事什么行业”(梁实秋770)。于是，他逐一考察了当时视为学术正统的“逻辑学”、“医学”、“法学”和“神学”，结果是亚里士多德的逻辑学“没有更大的妙处”，医学既不能使人“长生不死”更不能“起死回生”，法学因受贪财的贱役“卑鄙不足道”，神学这门最好的学问也只不过是“自欺”和“不说实话”。最终在浮士德心目中形成了顽强不屈的想法：“除了魔术之外，我不肯接受任何科学”。因为“哲学是可厌的，晦涩的；
法律与医学都是为庸人学的；
神学是三者之中最卑鄙的，无趣、残酷、讨人嫌弃、下贱；
唯有魔术，魔术，能使我醉心”(梁实秋770)。正因为如此，他才踏入叛教向魔之途。浮士德的上述反思，看似平常、不露痕迹，似乎仅为情节发展的结构性标志，实则反思的是叛教的理由。通过对叛教之因的强调和施加的意识形态影响，目的是为叛教向魔的合理性提供注脚。在伦理层面，强调了人的欲望的正当性，要求人们抛弃那些既不能带来现世享乐和利益，亦禁锢人性的思想意志。要求借魔术之力实现人的本质力量的复归，恢复自然人的道德尊严，获得现世享乐、利益、知识、名望和万能的力量，展现一切都将为已所欲的个人意志，从而颠覆和消解自中世纪以来一直居于正统地位的宗教道德观念和神圣伦理。这样，在人神关系的冲突中就实现了伦理意义的重大转移，其后关于浮士德沉沦于现世生活欲求的讲述，对人的本性的自我张扬就顺理成章了。

现世欲求是《悲剧》中浮士德抛弃宗教、返回自然人性的具体体现。沿着人文主义“一切存在的都是合理的”的伦理指向，浮士德被描述为象宙斯一样高居上天，涵纳宇宙，作为自然力量的主宰的欲求者的典型。在对人生、宇宙、知识、爱情的拷问中，逐步显露出占有欲、求知欲、探求欲等的合理性和正当性。“凡是思念所及，无不包括在内”(梁实秋767)，做一个人间的宙斯，是浮士德最大的愿望。在占有欲上，“我能御使鬼灵取得一切我所欲，……我要他们飞往印度取黄金，到海底搜寻东方的明珠，在新发现的世界各个角落，寻觅美味的水果和珍馐”(梁实秋768)，“我将成为世上的大帝，在空中建起一座桥梁，带着一队人飘然过海，我要把非洲海岸的山头连接起来，把那块土地和西班牙连在一起，一并向我称臣纳贡”(梁实秋783-784)。在求知欲上，“我要他们读新奇的哲学给我听，报告我一切外国皇帝的秘密，……我要他们给大学充满学识让学生们各个都本领高强”(梁实秋769)。在探求欲上，“把月亮推出轨道，让大海淹没陆地”(梁实秋783)，要“了解天上星辰的动态与特性，研习世间的一切植物、药草、树木，骄、贪、愤怒、嫉妒、贪食、懒惰、色欲——反成为浮士德灵魂的食粮”(梁实秋786)。总之，只要是有利于个人的发展的都是符合社会道德伦理规范的。尽管剧作以浮士德的死亡来结束，但这种被赋予悲剧形式的死亡，则具有巨大的悲剧力量，进一步强调了人文主义以人为本的伦理本质。

然而，过分强调一切为我所欲以及个人需要的合理性、正当性，势必会造成人欲横流、自私自利和极端个人主义现象的出现，给社会和个人带来不同程度的危害。浮士德在自我个性张扬中基于个人主义的私欲膨胀，恃强凌弱的做派，独霸称王的野心，在剧作中作者多少也是有微词的。这些微词尽管与主流的人文主义意识形态相比较不值一提，但作为异质因素亦有其存在的理由，并为后世歌德重新诠释对人的问题的深入思考埋下了伏笔。

三

歌德接触到有关浮士德的故事、传说和木偶戏始于童年时代，青年时代对于写作《浮士德》已了然于胸，经过60年之久的惨淡经营，于1831年终于完成这一倾注了他毕生精力的代表作。就题材渊源来说，《浮士德》的创作是否参考了马洛的《浮士德博士的悲剧》，目前尚无准确资料稽考，但据阿尼克斯特推论，歌德在创作初稿浮士德时几经转换或许阅读过马洛的剧作，我国浮士德研究专家董问樵也有相近的推断。即便歌德没有亲自阅读过马洛的剧作，单就对人的问题的深入思考，也能体味出歌德与马洛的密切联系。

歌德生活的时代，是德国历史上最命运多舛，也是启蒙热情急剧高涨的时代。人的问题不仅是文艺复兴谈论的重要话题，也是歌德等进步的思想启蒙者共同关注的中心问题。歌德对人的认识是在理性精神烛照下的哲学运思，是“狂飙突进”运动的精神果实。它继承了文艺复兴的人文主义传统，又为其提供了更多的科学依据，追寻理性之人在精神和肉体上的统一。因此，理性精神是现世之人的基本精神，理性法则是解决人的问题的伦理尺度。以宗教改革和“狂飙突进”为主要意识形态形式的德国的启蒙运动，本质上都是与人的问题相关联的。宗教改革为正统的基督教注入了新鲜血液，使之成为具有世俗特点和人文内涵的新宗教，同时也给宗教的长期存在孕育了生机和活力。人与上帝的关系是一种由人而神的关系，上帝不再是超验的绝对者；
善恶问题也不再是异己的力量，已经有机地融入人的精神生命之中。由德国资产阶级先进分子发动的“狂飙突进”运动，尽管它以反对封建专制、争取个性解放为己任，但由于德国资产阶级自身性格上的软弱性，加之新教思想的腐蚀和唯心主义哲学的侵润，使“狂飙突进”运动明显带有不同于法国革命的意识形态动机。它只是在精神领域中寻找改造社会的途径，借个性教育、自我完成和劳动改造等理性手段来实现人道主义理想。值得注意的是，这里人道主义理想所关注之人，已超越了文艺复兴时代的个人主义，被纳入理性的社会之人在思考。这一状况构成了歌德的浮士德形象发展演变和伦理变迁的重要语境。

整体上讲，歌德笔下的浮士德形象是扬弃了个人主义的流弊而作为人类的代表出现的。除了继承此前文本中强烈的求知欲和永不满足的探索精神之外，在新的时代语境下又赋予了新的内涵。它以人神关系为结构性关系，以善恶问题为基本伦理问题，从哲学的高度通过对有限与无限、灵与肉、大我与小我、理想与现实、理性与信仰、沉沦与拯救等一系列矛盾关系的展示，艺术地总结了欧洲资产阶级三百多年的精神探索历程，以及六十年来歌德对人的问题的理性思考。在哲学沉思和诗性表述中，强化了浮士德的伦理品格。

“天上序幕”是诗剧《浮士德》情节的开端，歌德在此集中表明了善恶对立统一的伦理观念。在他看来，天帝是宇宙间至善的化身，是光明之源、天地万物的主宰和创造一切的根本，是一切积极的肯定力量的代表。魔鬼靡非斯陀是恶的化身，一切消极的否定力量的代表。天帝和魔鬼靡非斯陀展开的一场关于人的争论(赌赛)，奠定了全剧的伦理主题。天帝对人充满信心，认为“人在努力追求时总是难免迷误”，但最终一定会“意识到坦坦正途”，只要是“不断努力进取者，吾人均能拯救之”(歌德686)。靡非斯陀则把人看成“长脚知了”，自信能把浮士德引入魔道。这次争论的焦点集中在浮士德身上，天帝和靡非斯托分别代表的善恶力量，浮士德形象就是在一人一魔，一主一仆所体现的善恶力量的辩证发展中营构的。

知识的悲剧是浮士德人生经历的第一阶段。年近半百的浮士德在中世纪的书斋中，中夜起坐，烦闷不已。为渴求生命的存在，他企图通过知识的充溢以求得生命的澄明，然而僵死的知识不仅无助于生命的澄明，反而造成了对生命的压抑将他与鲜活的生命隔开，带来了生命的晦暗，甚至绝望到想要自杀。究其原因，是人类的行动本身中恶的力量把生命的进程阻扰。它曾试图忍受痛苦，唤醒其主体意志，寻求通向主体性之途，但仅存在于死亡的幻景中。真正将他唤回到生活中去而且使他的行动具有生命意义的，是基督复活的福音。这一福音不仅唤回了他的生命，而且使他意识到十字架的启示就是爱，“爱人之念顿生，爱神之念发扬”，尤其重要的是激起了他对人生、对善永无止境的追求。在这里，人的有限性、相对性悲剧处境与神的无限性、绝对性启示信仰，辩证地统一到浮士德身上。在有限与无限的矛盾冲突中完成了对浮士德向善本质的表达。

爱的悲剧是浮士德人生经历的第二阶段。走出书斋后的浮士德，企图用爱来证明他从精神到肉体的复活，但当他转入爱情时，魔鬼引诱他走上了感官享乐的道路。浮士德与市民姑娘葛丽卿相爱，但封建势力的威压，宗教教义的腐蚀，以及魔鬼的花招，使葛丽卿锒铛入狱。趁此机会，魔鬼将浮士德引诱到放情纵欲的瓦卜吉司之夜，使其走向堕落。纵欲一度使浮士德感到迷惘，失恋的精神打击也使其意志消沉。然而，浮士德并未停止追求。他不仅甘冒危险去营救葛丽卿，而且在向善的精神引导下迅速从低级的个人情欲中解脱出来，进入新的更高的境界。这即证明在人的生命意志中既有善的归属，也有恶的存在，浮士德在情欲面

前，能不断克服其纠缠与诱惑，抛弃丑恶与肉体等有限性的束缚，不停地向生命意志中善的境界飞升，就是人生价值的最好体现。

政治悲剧是浮士德人生经历的第三阶段，也是他由小我而大我的追求阶段。摆脱肉体的束缚之后的浮士德，力图建功立业，步入政界。然而，他为之服务的封建小宫廷，则是一个用堂皇之名掩盖的邪恶世界，非法的行为穿上合法的伪装。那里无官不贪、无吏不恶，政治腐败、通货膨胀、经济衰退。曾因渴求功名利禄，浮士德也一度与皇帝为伍，为虎作伥，草营人命。现实社会之恶，激发了他脱离尘世、义无反顾的新的精神欲求，用美来化育灵魂，以使人的精神意志抵达至善之境。浮士德重返书斋，经历美的追求阶段。魔鬼让浮士德在学生瓦格纳的“人造人”带领下游历古希腊神话世界，并让他与美女海伦结婚。以此诱使他留念瞬间的美感，在幻想的虚无缥缈的美中自得其乐，最终因美脱离现实而一无所获。美的追求破灭，使浮士德深刻地领悟到人的永生的秘密在于行动、创造和实践。这样，浮士德在由小我而大我、由理想而现实的矛盾运动中，更多地展现的是人生的意义和生命的价值。

经由了浮士德人生旅途过程中有限与无限、灵与肉、小我与大我、理想与现实、理性与信仰等一系列矛盾的洗礼，浮士德的生命意志更加充盈，向善的意识更加坚定，对人类的未来充满信心。尽管人的意志中有恶的一面，时常导致“人类的活动太容易迟缓，动辄贪求绝对的晏安”；
尽管天帝为浮士德添加的伙伴不断实施诱惑，引其堕落；
但浮士德始终相信人的本质是向上向善的，并且恶的一面作为善的统一体也是推动人努力向前的动力。因此，在最后事业的悲剧阶段，浮士德从神话回到人间，要靠实际行动完成惊世伟业。他利用皇帝册封的一块空地，围海造陆，力图建立地上的理想乐园。但此时他已年逾百岁，双目失明，因误把魔鬼要工人为他掘墓的锄头声当成了填海造陆的劳动声响，自以为在行动、实践和创造中找到了人生真谛，喊出了“请你停一下，你真美呀!”然后倒地死去，他的灵魂被天使接到天上。这里，浮士德的死具有深刻的隐喻性质，它既是对现实肉身的扬弃和超越，又是走向灵的精神境界的起点，它既是实践的、现实的，又是理想的，这是对浮士德形象所体现的人的伦理观念的形象注解。从这一层面上讲，“浮士德精神”——永远追求、不断自新、不断否定、不断超越，正是浮士德基于人类自由意志中向上向善本质的涌动，充分表达了歌德对人的本质的辩证认识和确认人性向上向善的坚定信念。

总之，从德国民间故事，到马洛的《浮士德博士的悲剧》，再到歌德的《浮士德》，浮士德形象已呈现一个动态建构的系列。其伦理观念也在与不同时代语境的复杂关系中不断发生变化，既是对此前文本的深化和超越，也因其注入的丰富内涵而为后世提供了广阔的阐释空间。所以，上述研究能够使我们更好地把握浮士德形象的整体发展演变状况，更准确地理解其所承载的伦理观念及其内涵。

责任编辑：刘兮颖