亚当·斯密的仁慈与正义价值之再比较
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【摘 要】 仁慈与正义是亚当·斯密提出的四种基本德性中受到关注较多的两种，因为斯密在论及仁慈与正义时，出现了德目价值评价与社会作用评价相矛盾的情况。本文着眼于该矛盾，通过对德目价值指向与社会作用指向的区分，分别从个人与社会两个视域分析，最终发现该矛盾是对亚当·斯密德性论思想的误解。
【关键词】 仁慈 正义 内在矛盾 价值
亚当·斯密是18世纪英国杰出的经济学大师和伦理学家，不同于其他学者，斯密一生中只留下了两部著作，即《国民财富的性质和原因的研究》与《道德情操论》，也正是这两部著作，分别在英国古典经济学和苏格兰道德哲学的发展史上奠定了斯密不可动摇的历史地位。在《道德情操论》中，斯密以“同情”为核心构建了“以公民的幸福生活”为目标的伦理学体系，在通往幸福的道路上，斯密又提出了具体的德性要求：“对自己幸福的关心，要求我们具有谨慎的美德;对别人幸福的关心，要求我们具有正义和仁慈的美德。前一种美德约束我们以免受到伤害;后一种美德敦促我们促进他人的幸福。[1]”正是在这个意义上，仁慈与正义的价值得到彰显。
一、亚当·斯密的仁慈与正义思想
仁慈与正义同作为增进他人幸福的两种手段，在亚当·斯密，这两个概念几乎就是在相比较中得以清晰的。在《道德情操论》中，斯密把仁慈描述为一种基于“同情”的品质，在他看来，同情是人们的天性，“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。”[2]正是在这样一种天性的基础上，由于对他人情感产生的同情、由于对这种同情情感的肯定和认同，才产生了为他人考虑、希望他人幸福的仁慈的美德。相反地，虽然正义的品质也源于“同情”，但是这种同情是一种消极性同情，是对某种具有有害性倾向的情感的否定性同情，是一种对当事人表示愤恨并希望其得到惩罚的迫切激情。在这种消极性同情中，产生了人们通常称之为“正义”的美德。由于仁慈与正义所由以产生的同情的倾向不同，所以在亚当·斯密看来，仁慈具有自愿性，而正义则具有强制性。因为仁慈作为一种以增进他人幸福为目标的品质，缺乏仁慈可能会使人们对合理善行的期望落空，但却绝不至于损害他人的幸福;相反地，正义作为一种仅仅阻止我们去伤害他人的消极的美德，只遵循正义的法则并不能给别人的幸福带来丝毫帮助，但是违背正义却一定会使他人的幸福受到损害。
二、对正义与仁慈的价值比较
在亚当·斯密关于正义与仁慈的论述中，受到学术界较多关注的是正义与仁慈的价值比较问题。就正义与仁慈的价值评判而言，因为仁慈德性是一种完全出自自愿，不带有一点强制性，并只有在见诸于实际行动和实际效用时才会得到最高度的赞赏的德性，所以仁慈中带有的美德光辉相比“我们经常可以通过静坐不动和无所事事的方法来遵守有关正义的全部法规”[3]的正义而言，总是更为闪耀。“仁慈德性在斯密的诸德性中道德价值是崇高的，尤其是与正义德性相比更是表现出崇高的性质。”[4]但是另一方面，斯密却认为“与其说仁慈是社会存在的基础，还不如说正义是这种基础。虽然没有仁慈之心，社会也可以存在于一种不很令人愉快的状态之中，但是不义行为的盛行却肯定会彻底毁掉它。”[5]在《道德情操论》中，斯密表现出了很明显的对正义与仁慈价值评价上的矛盾。
斯密之所以做出“正义相比于仁慈更适合作为社会存在的基础”的论断，主要是基于两个原因。一方面，斯密认为在“看不见的手”这一市场运行机制的影响下，利己就是利他，即个人追逐自己利益的行为比其出于道德上主观的利他考虑而做出的行为更有利于他人的幸福，“他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”[6]另一方面，随着社会的发展，仁慈的作用空间正在逐步缩小。在斯密看来，被我们称作感情的东西，其实是一种习惯性的同情，共处于同一种环境中的人，互相之间更容易产生仁慈的感情。在相对原始的国家和社会中，由于法律不足以保全每个人的性命及安全，所以同一家族的人往往住在彼此临近的地方，人们之间相互依赖的程度比较深，在这样的情况下，仁慈的感情对维持类似社会结构的稳定具有极为显著的作用。但是，“在从事商业的国家中，法律的力量总是足以保护地位最低下的国民，同一家庭的后代，没有这种聚居的动机，必然会为利益或爱好所驱使而散居各地。他们彼此对对方来说很快就不再有什么价值。”[7]这样，仁慈的社会效用就被法律和正义原则所替代，被受到“看不见的手”影响的利己行为所替代，因此仁慈就逐渐淡出社会的道德中心。
三、对仁慈与正义价值的再比较
针对亚当·斯密在正义与仁慈价值评价上的矛盾，有一部分学者认为该矛盾产生的原因在于亚当·斯密对传统伦理思想批判继承的不完善性和局限性。确实，亚当·斯密身处18世纪英国资本主义市场兴起的时代，无论是社会结构还是人们社会生活的核心都发生了剧烈的变革，新的社会形态的确立急需一种新的伦理意识形态的出现，这种伦理意识形态不仅应当适用于人们的日常交往领域，也需要覆盖人们的经济生活、政治生活等多个方面，苏格兰启蒙哲学家们所面临的就是这样一个任务。亚当·斯密正是在这样的情况下，建立了以“同情”为核心的伦理学体系，并提出具备高度美德光辉的仁慈德性和具备基础性社会效用的正义德性。
一般来说，“一种德性的价值评价与其在社会中的作用和重要性是一致的、对称的，因为一种德性的价值评价与其社会作用和重要性之间的关系一般是正相关。”[8]但是实际上，只有在德性价值评价的评价主体是社会整体时，这句话才是成立的。何谓价值？价值是能满足主体需要，为主体所意愿、创造并为主体所赞赏、享用的东西。当主体是社会时，最能满足社会需要的德性无疑是正义，但是当主体作为个人而存在时，正义这样一种消极德性的价值则要远远低于仁慈。
对个人来说，在所有具有价值的事物中，最具有价值的非幸福莫属。德性之所以具有價值，也在于德性对人的幸福的实现具有必要性。在这个层面上，正义德性的价值就在于能够通过唤起人们的正义感来惩罚非正义行为的方式实现对个人的保护。但是，人作为一种多维度价值取向的存在，仅仅保证安全并不是人们追求的所有，对更高层次的幸福的追求显然也是人的现实需要。在《道德情操论》中，斯密提出了“互相同情”所带来的愉快，“无论怎样，因为当事人对我们的同情感到高兴，而为得不到这种同情感到痛心，所以我们在能够同情他时似乎也感到高兴，同样，当我们不能这样做时也感到痛心。”[9]值得注意的是，人们之所以希望自己成为别人同情的对象，并不是因为希望从这种同情中获得什么，相比于从别人的同情中获得的实际利益而言，同情本身似乎更是人们所热烈盼望的。“在为人所爱的意识中存在的一种满足之情，对一个感觉细致灵敏的人来说，它对幸福比对他希望由此得到的全部好处更为重要。”[10]因此，在这种天性的基础上，仁慈——这样的品质和行为是人们公认的感激对象——相比于正义，总是能够从他人那里获得更多的同情，进而实现来自于“成为同情对象”的人际间的幸福。在这个意义上，个人正义德性发挥作用的领域主要是物质幸福层面，而个人仁慈德性发挥作用的领域则是精神幸福层面。
针对物质财富，亚当·斯密在《国民财富的性质和原因的研究》中把消费品分为必需品、便利品和奢侈品三个等级，人们只需拥有必需品就可以维持生命，而且最低级劳动者的工资就可以获得它们，那么，人们为什么还要追求便利品乃至奢侈品呢？是精美的食物比简单的伙食更能填饱肚子？还是在一座华丽的大厦中比在一间茅舍中睡得更安稳？在亚当·斯密看来，人们之所以追求物质财富，之所以追求便利品甚至奢侈品，是因为人们认为“他的财富自然而然地会引起世人对他的注意”;人们爱慕虚荣，是因为“虚荣总是建立在我们相信自己是关心和赞同的对象的基础上”。因此，与其说物质财富主要带来物质享受上的幸福，还不如说增进物质财富的主要目的在于获得被同情的幸福。
就此而论，由于正义德性仅能保障物质财富的安全，而不能使幸福来源之一的物质财富得到增长——增长的艺术主要存在于被称为“谨慎”的德性中，幸福的另一来源又存在于仁慈的德性中，所以僅就个人而言，仁慈德性的价值也就高于正义德性的价值。
从以上分析可以看出，当价值评判的主体是社会时，正义的价值比仁慈的价值更高;而当价值评判的主体转为个人，仁慈的价值就更加凸显。所谓的“正义与仁慈价值评价上的矛盾”也只是后人对斯密既适用于日常交往领域也适用于经济活动领域的综合性伦理思想体系的误解。斯密对两种德性“矛盾性”的态度，恰恰反映了斯密在当时为建立契合新兴资本主义市场经济社会的综合性伦理思想体系做出的努力。
四、对当代社会的启示
自中共中央于2001年印发实施《公民道德建设实施纲要》以来，2019年10月中共中央、国务院又印发实施了《新时代公民道德建设实施纲要》（以下简称《纲要》），强调了加强公民道德建设对全面建成小康社会、全面建设社会主义现代化强国的重要作用。《纲要》指出：“在国际国内形势深刻变化、我国经济社会深刻变革的大背景下……道德领域依然存在不少问题……拜金主义、享乐主义、极端个人主义仍然比较突出……是非、善恶、美丑不分，见利忘义、唯利是图，损人利己、损公肥私;造假欺诈、不讲信用的现象久治不绝，突破公序良俗底线、妨害人民幸福生活、伤害国家尊严和民族感情的事件时有发生。”确实，在亚当·斯密“看不见的手”已经破灭的当代社会，仅仅依靠“不伤害他人”的正义法则已不足以维持社会的稳定、保持社会的良好发展，纯粹的“利己人”所带来的也不是整个社会的利好，而是贫富差距扩大、阶层固化等难以解决的社会问题。如陈根法所言：“一个社会如果没有道德的底蕴，就没有公正的法律。”[11]缺失其他德性，仅仅基于正义的法律也不一定能真的伸张正义。在这样的背景下，张扬仁慈德性，将仁慈德性的价值从个人领域扩展到社会领域，通过道德教育使人们习惯通过仁慈的品质和行为来获得幸福所需的“关注”与“同情”，而不仅仅是通过物质财富博得眼光，可能会对我国精神文明建设的进程有所助益。
【注 释】
[1] [英]亚当·斯密.道德情操论[M].蒋自强，钦北愚等译，北京：商务印书馆，1997.
[2] [英]亚当·斯密.道德情操论[M].蒋自强，钦北愚等译，北京：商务印书馆，1997.
[3] [英]亚当·斯密.道德情操论[M].蒋自强，钦北愚等译，北京：商务印书馆，1997.
[4] 刘飞，聂文军.论亚当·斯密仁慈德性的内在矛盾及其现当代启示[J].湖南大学学报，2015，29（3）.
[5] [英]亚当·斯密.道德情操论[M].蒋自强，钦北愚等译，北京：商务印书馆，1997.
[6] [英]亚当·斯密.国民财富的性质和原因的研究[M].郭大力，王亚南译.北京：商务印书馆，1997.
[7] [英]亚当·斯密.道德情操论[M].蒋自强，钦北愚等译，北京：商务印书馆，1997.
[8] 刘飞，聂文军.论亚当·斯密仁慈德性的内在矛盾及其现当代启示[J].湖南大学学报，2015，29（3）.
[9] [英]亚当·斯密.道德情操论[M].蒋自强，钦北愚等译，北京：商务印书馆，1997.
[10] [英]亚当·斯密.道德情操论[M].蒋自强，钦北愚等译，北京：商务印书馆，1997.
[11] 陈根法.德性论[M].上海：上海人民出版社，2004.
【参考文献】
[1] [英]亚当·斯密.道德情操论[M].蒋自强，钦北愚等译，北京：商务印书馆，1997.
[2] 刘飞，聂文军.论亚当·斯密仁慈德性的内在矛盾及其现当代启示[J].湖南大学学报，2015，29（3）.
[3] 亚当·斯密.国民财富的性质和原因的研究[M].郭大力，王亚南译.北京：商务印书馆，1997.
作者简介：李权航（1994-），男，汉族，河南郑州人，硕士研究生，郑州大学，研究方向：政治伦理学。
