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    试论王逸对《楚辞》楚地祭祀文化的阐释视阈

    时间:2020-11-25 12:17:51 来源:达达文档网 本文已影响 达达文档网手机站

    邓声国

    摘要:东汉末王逸所撰《楚辞章句》,是我国流传至今最早的《楚辞》注本,在后世的学术影响极大。王逸《章句》有关楚国祭祀文化的阐释和解说,对后人准确解读《楚辞》文本有极大帮助。本文将通过择取《章句》中有关的注释语料,从祭祀对象、主祭者、祭祀场所、祭祀舞蹈、祭祀方式与方法等诸方面,较全面地剖析和论述王氏《章句》对于楚地祭祀文化的阐释视阁情况,加以总体观照,从中考见王氏《楚辞》学的重要价值。

    关键词:王逸《楚辞章句》;楚地祭祀文化;阐释视阈

    中图分类号:1207文献标识码:A

    文章编号:1 673-2111(2008)08-064-04

    《楚辞》作为我国第一部文人创作诗歌集,是在楚国民歌基础上形成的,以楚国的历史、风俗、音乐、方言进行创作的,有鲜明的地方特色的文人之作。从民俗学的角度看,《楚辞》是以“书楚语,作楚声,记楚地,名楚物”为特点写成的,作品中反映了大量楚地的历史、风俗习惯和方言用语情况,实际上便是一幅幅反映我国古代民俗的浓郁的画卷。有鉴于此,研究和注释《楚辞》,就必然要了解楚地的历史与风俗习惯,了解楚地的民族文化特征,只有这样,才有可能对《楚辞》作出客观的符合历史事实的文化诠释。

    从《楚辞》中的屈原诗赋来看,楚国祭祀文化有着非常鲜明的特色,其中所描写的数量众多的神明主体并不排斥他方神明,加之诗人笔下人神交融的浪漫意境,禁不住令人神往楚文化中祭祀文化这一特殊的民俗奇葩。众所周知,祭祀文化作为一种民间文化。内容非常博大庞杂,涉及到诸多的组成元素,像诸如形形色色的祭祀对象、庄严神圣的祭祀场所、飨神媚神的祭祀供品、通天达地的祭祀法器、人神共食的祭祀方法、娱神娱人的祭祀舞蹈等等方面,都是这其中的要素元。例如,楚地巫风盛行,祭祀时往往以巫觋扮演诸神,表演一些神话传说故事,以娱乐神人,这在《楚辞》一书中便可以得到印证。如《九歌》原本是一套优美浪漫的祭神乐曲,尽管其并非当时祭歌全数,只是经过屈原筛选后流传下来的代表歌曲。屈原身为楚国贵族,观其诗赋《九歌》中所描写的自然神,水神便居其中三分之一,这意味着楚公王室十分重视河川祭典的事实。因此,范文澜先生在《中国通史简编》中,曾经将其和《诗经》进行比较,提出过这样一种说法:“《诗经》是‘史官文化,《楚辞》属于‘巫官文化。”应该说,这种说法是有一定的道理的。王逸身为东汉时之南郡宜城,属于楚文化圈之列的文人,长期身受楚国文化的影响与熏陶,因而他在对《楚辞》中的作品进行章句体的诠释时,往往能结合他所了解的楚地民俗文化情况,加以形象地生动地解释。换句话说,从楚地民俗的挖掘角度入手来研究《楚辞》文本,这是王逸为求其“真”、求其“实而走的一条稳妥之路。本文将通过对《楚辞章句》一书加以解读,讨论分析王逸是如何对楚地祭祀文化现象进行形象揭露的,以期可以大致反映王逸作品诠释风格的一隅。

    首先,从《楚辞》及王逸《章句》对楚地有关祭祀对象及祭祀执行者的反映情况来看。由于楚人信奉的神灵众多,所以有关祭祀的对象也很多。如《汉书·地理志下》在论及楚地之俗之时,便说楚人有“信巫鬼,重淫祀”之风。“巫鬼”,即巫人喜好装神弄鬼,“淫祀”则是指楚人的祭祀对象非常泛滥,无神不祭。由于楚人笃信巫鬼,时有违反祭典规定进行各类祭祀活动的,故汉人称知为“淫祀”也。从目前已知的情况来看,楚人的祭祀对象大致可以分为天神、地祗、人鬼三大类。从《楚辞》一书诸诗赋的记载来看,楚人信奉的天神很多,如有上皇(东皇太一)、日神(东君)、云神(云中君)、司命(大司命、少司命)、风伯(飞廉)、雨神(屏号)、日御(曦和)、月御(望舒)等。在这众多的神灵中,太一是全天最尊之神。它的出现与楚国君主制的加强和天文知识的增进有关。太一本来应是当时天极星中最亮的一颗星,因它在星空中处于临制四方的位置,正好用它来映照人间的君主、所以成了众神之首。仇歌·东皇太一》篇:“吉日兮辰良,穆将愉兮上皇”,王逸《章句》云:“上皇,谓东皇太一也。言己将修祭祀,必择吉良之日,斋戒恭敬。以宴乐天神也。”交待了东皇太一即天神也,以及祭祀斋戒的恭敬严肃。可见,王逸在对《楚辞》所描述的这些祭祀天神的阐释中,特别注意对他们的形象描绘,丰富人们的各种想象。

    至于《楚辞》中反映出来的地神类祭祀对象,则主要有山神(山鬼)、水神(地宇)、土伯(冥主)、海若、河伯(冯夷)、洛嫔(宓妃)、湘君、湘夫人等。以“湘君”为例,据刘向《列女传》记载:“有虞二妃者,帝尧之二女也。长娥皇,次女英。……舜既嗣位,升为天子,娥皇为后,女英为妃。……舜陟方,死于苍梧,号日重华。二妃死于江、湘之间,俗谓之湘君。”娥皇、女英二妃溺于湘江殉情,后人便将这两位妃予看成湘水之神。《九歌·湘君》篇:“君不行兮夷犹,蹇谁留兮中洲?”王逸《章句》解释说:“君,谓湘君也。言湘君所在,左沅、湘,右大江,苞洞庭之波,方数百里,群鸟所集,鱼鳖所聚,土地肥饶,又有险阻,故其神常安,不肯游荡,既设祭祀,使巫请呼之,尚复犹豫也。,对祭祀湘君的有关情况进行了补充与拓展。又如“湘夫人”,《九歌·湘夫人》篇:“帝子降兮北渚,目眇眇兮愁予”,王逸《章句》云:“帝子,谓尧女也。言尧二女娥皇、女英,随舜不反,没于湘水之渚,因为湘夫人。”王逸交待了“湘夫人”的由来。同篇:“与佳期兮夕张”,王逸《章句》云:“佳,谓湘夫人也。不敢指斥尊者,故言佳也。言己愿以始秋蔟草初生平望之时,修设祭具,夕早洒扫,张施帷帐,与夫人期歆飨之也。,又同篇“建芳馨兮庑门”一句下,王逸《章句》解释云:“馨,香之远闻者,积之以为门庑也。屈原生遭浊世,忧愁困极,意欲随从鬼神,筑室水中,与湘夫人比邻而处。”这两则注释语当中,王逸明确地点明,诗人屈原运用了活灵活现的形象化手法,赋予自身以神性,表达出自己欲摆脱世俗烦忧、与湘夫人比邻而居的美好愿望。

    再者,若就人鬼这一方面祭祀对象而言。所谓人鬼,亦即祖先,出于对死去的先人的尊敬,因而人鬼在楚国人们的日常祭祀活动中,可谓是最重要的祭祀对象之一。从1991年湖北江陵市包山二号楚墓出土的竹简来看,据考证,包山二号墓出土的竹简里,其所记载的祭祀祖先对象很多,有楚族的远祖老童、祝融等以及邵佗家族的祖先昭王、文坪夜君等,这些都是以人鬼作为日常祭祀对象记载下来的。同样,《楚辞》中亦记载了一些人鬼,主要有祝融、颛顼等。以祝融这一祭祀意象为例,据史籍记载,祝融是上古时期炎帝的后代,是古代管火的官,即中国神话传说中的火神。(仇思·伤时》篇:“就祝融兮稽疑,嘉己行兮无为”,王逸《章句》解释云;“祝融,赤帝之神。”王逸所说的“赤帝”,就是“炎帝”的又称。由此可见,在楚人眼里,人鬼就好比是天上的神灵,人们只要祭祀得法,就能得到他的保佑。

    另外,王逸还注意对作为祭祀执行者的巫师身份特别

    关注,因为巫师是人与神灵之间的沟通者。楚巫身份非常特别,根据古文字学家考证,古“巫,字似持旌羽的舞者,后演变为“巫”,象人两褒而舞,《说文》释“巫”为:“女能事无形,以舞降神者也。”楚地之巫“实以歌舞为职”,目的是“乐诸神”,其功能如《国语·楚语下》记王孙圈所云,在于“上下说于鬼神,顺道其欲恶”。考之王逸对《九歌》各篇《章句》的解释,对巫师的解说颇多,如仇歌·东皇太一》篇:“抚长剑兮玉珥,璎锵鸣兮琳琅”,《章句》解释云:“言己供神有道,乃使灵巫常持好剑,以辟邪要,垂众佩,周旋而舞,动鸣五玉,锵锵而和,且有节度也。”同篇“疏缓节兮安歌,一句下,王逸又解释说:“言肴膳酒醴既具,不敢宁处,亲举袍击鼓,使灵巫缓节而舞,徐歌相和以乐神也。”又同篇“灵偃蹇兮姣服,芳菲菲兮满堂”,王逸解释说:“灵,谓巫也。偃蹇,舞貌。言乃使姣好之巫,被甩盛饰,举足奋袂,偃蹇而舞,芬芳菲菲,盈满堂室也。”《九歌·云中君》篇:“浴兰汤兮沐芳,华采衣兮若英。灵连蜷兮既留,烂昭昭兮未央”,王逸《章旬》解释云:“言己将修飨祭以事云神,乃使灵巫先浴兰汤,沐香芷,衣五采,华衣饰以杜若之英,以自洁清也。灵,巫也。楚人名巫为灵子。连蜷,巫迎神导引貌也。言巫执事肃敬,奉迎导引,颜貌矜庄,形体连蜷,神则喜欢必留而止,见其光容烂然昭明无极已也。”等等。在楚人看来,沐浴能祓除不祥,盛其衣饰,是仪礼隆重欢欣鼓舞的表现,如此神方能降临。因而巫师在祭祀前必先斋戒沐浴,农饰华丽以示虔诚。总而言之,《楚辞》中巫师的一举一动,诸如舞剑、乐舞、沐浴、盛服、迎神等,在王逸《章句》的注释中,无不在在彰显出楚人对神灵的肃敬和有节度。

    其次,从《章句》对楚地祭祀有关场所方面的描述来看。按照先民的祭祀惯例,祭祀的地点通常选择在祠庙灵坛,如(饫问》是屈原面对着绘有天地、山川、神灵的楚先王宗庙和公卿祠堂“呵而问之”的,所以王逸在《天问序》中言日:“屈原放逐,忧心愁悴,彷徨山泽,经历陵陆,嗟号吴曼,仰天叹息。见楚有先王之庙及公卿祠堂,图画天地山川神灵,玮儒傀,及古贤圣怪物行事。周流罢倦,休息其下,仰见图画,因书其壁,何而问之,以渫愤懑,舒泻愁思。”另外,《九歌》中多次提到的“堂”、“坛”、“房”、“庭”,实际上也都是楚人的祭祀场所。考之《九歌·云中君》篇:“蹇将儋兮寿宫,与日月兮齐光”,《章句》云:“寿宫,供神之处也。祠祀皆欲得寿,故名为寿宫也。言云神既至於寿宫,歆飨酒食,儋然安乐,无有去意也。”据此可见,《楚辞》之所谓“寿宫”,便是祠堂,祭祀神灵之所在也。又如《九歌·礼魂》“成礼兮会鼓,传芭兮代舞”,《章句》云:“言祠祀九神,皆先斋戒,成其礼敬,乃传歌作乐,急疾击鼓,以称神意也。”亦明言于祠处祭祀九神也。凡此之类足以说明,祠堂在楚人祭祀中,业已成为祭祀的重要场所,《章句》的注解给予了清晰地说明。另外,考之朱熹《楚辞集注》,他在《九歌》的首篇《东皇太一》中注亦云:“太一,神名,天之尊神,祠在楚东。”亦可足证王逸《章旬》关于祭祀场所的解说无误也。

    再次,从《章句》对楚地祭祀中有关乐舞方面的描述来看。舞蹈是和音乐相伴而来的,在楚地的祭祀文化中扮演着十分重要的角色。一般说来,楚国的祭祀仪式从头到尾都沉浸于一片歌舞声和器乐演奏声中,在这样的场合下,人们舒喉高歌,拂袖长舞,展现出虔诚的悦神敬鬼心意。以楚地巫舞为例,它是一种带有宗教性质的舞蹈,在楚国一直长盛不衰,屈原笔下的《九歌》等诗篇就生动地反映了巫舞的各个方面情况,特别是有关于乐舞的场面描述非常精彩而生动。对此,王逸是十分重视有关这方面的阐释的,他在仇歌序》中明言日:“昔楚国南郢之邑,沅、湘之间,其俗信鬼而好祠(祠一作祀)。其祠,必作歌乐舞鼓,以乐诸神(一无歌字)。屈原放逐,窜伏其域,怀忧苦毒,愁思沸郁,出见俗人祭祀之礼,歌舞之乐,其词鄙陋,因为作为作《九歌》之曲。”事实上,自商周以来,楚国一直盛行着巫舞。仇歌·东皇太—》篇言:“扬袍兮拊鼓,疏缓节兮安歌,陈竽瑟兮浩倡”,王逸《章句》解释说:“言肴膳酒醴既具,不敢宁处,亲举袍击鼓,使灵巫缓节而舞,徐歌相和,以乐神也。”又日:“言己又陈列竽瑟,大倡作乐,以自竭尽也。”另外,《九歌·东君》篇言:“翱飞兮翠曾,展诗兮会舞。应律兮合节,灵之来兮蔽日”,王逸《章句》解释说:“言巫舞工巧,身体翱然若飞,似翠鸟之举也。,又说:“言乃复舒展诗曲,作为雅颂之乐,合会六律,以应舞节。,在屈原的诗赋笔下,在王逸《章句》的阐释性话语当中,展示在我们面前的是一幅载歌载舞的画面:一方面,当时楚国的先民们在举槌击鼓,陈竽弄瑟,另一方面,人们又安歌以和并缓节应律而舞,以至于那美妙的舞姿合着柔美的歌声竟然赛过了在天空中飞翔的翠鸟。这是对楚地祭祀过程中“歌、乐、舞”融为一体的极为形象的生动的描述。

    另外,就《楚辞》及王逸《章句》在有关楚地祭祀之前有关方面仪式内容的记载情况来看。祭祀作为一种供物敬事鬼神、以求福佑的宗教行为,在楚人心目中,它是非常神圣的行为,在此之前,必会有一番周详的准备工作,诸如选择吉日、准备祭物、沐浴斋戒等等。例如,屈原《九歌·东皇太一》等诗便详细描述了当时的祭祀之礼情况,一般是占筮以择吉曰,参与者斋戒沐浴,由巫者持长剑出场,祭祀之所设有神位,神位前有案、几、席之类,按时令、方位、祭祀对象的礼仪要求而设的各类供祭之物,然后奏乐,歌唱,巫者盛服而舞。降神的目的,是要尽人间的享乐方式而使神愉悦,从而使求神者得到福佑。晰以《楚辞章句》卷二中王逸多次提到:“言己将修祭祀,必择吉良之日,斋戒恭敬,以宴乐天神也”,“言己供持弥敬,乃以蕙草蒸肴,芳兰为藉,进桂酒椒浆,以备五昧也”,“言己又陈列竽瑟,大倡作乐以自竭尽也”、《仇歌·东皇太一》),“言己供修祭祀,瞻望于君,而未肯来,则吹箫作乐,诚欲乐君,当复谁思念也”(《九歌·湘君》),“言己供神之室,空闲清净,众香之草又环其堂下,罗列而生,诚司命所宣幸集也”,“言己愿托司命,俱沐咸池,干发阳阿,斋戒洁己,冀蒙天佑也”(《九歌-少司命》),“言己愿供香美,张施琴瑟,吹呜?竽,列各众乐,以乐大神也”《仇歌·东君》),等等,不烦逐一枚举。这些都充分地展示出楚人对于迎神仪式的斋庄敬肃。王逸《章句》的这些解说,与楚人《祭典》这一成文的有关祭祀的法典记载是十分贴合的,《祭典》对包括用牲、神位安排、降神、迎神的程序、祭祀吉日的选择,以及祭祀等级、对象的规定等方面,都有详细的记述。如《祭典》上说:“国君有牛享,大夫有羊馈,士有豚犬之奠,庶人有鱼炙之荐。”如果说《祭典》一书是以法典的形式规定了祭祀的各种行为规范,而王逸《章句》一书则通过对《楚辞》一书的诠释,以注解的形式对触底的祭祀仪式进行了形象化的解说。

    特别需要指出的是,卜筮作为一种巫觋勾通人神的重

    要手段,在楚国的祭祀文化中占有重要的位置。卜筮简单的说就是占卜,不过,若分言之,则“卜”,一与“筮”二者又有所不同。卜指龟卜,取龟兆以预测吉凶。殷代占卜以龟甲为主,兼用兽骨。一般是将龟甲、兽骨整治,凿孔以备用。占卜时,燃荆枝的于孔中,观其裂纹以说吉凶。楚人占卜亦用龟甲,凡所疑问,多用占卜以决之。例如,《楚辞·卜居》篇王逸《序》文云:“屈原体忠贞之性而见嫉妒,念谗佞之臣,承顺君非而蒙富贵,己执忠正而身放弃。心迷意惑,不知所为,乃往至太卜之家,稽问神明,决之著龟,卜己居世何所宜行,冀闻异策,以定嫌疑,故曰卜居也。”另外,该篇“余有所疑,愿因先生决之”文下,王逸《章旬》:“断吉凶也。”至于筮占,则是一种借用揲草以之占卜吉凶的手段,《楚辞》中亦有这方面内容反映。《召魂》篇:“魂魄离散,汝筮予之!”王逸《章旬》解释说:“筮,卜也。蓍日筮。《尚书》:‘决之蓍龟。”

    另外,《楚辞》中还有一种特殊的占卜方法,即《离骚》篇所说的“筵尊”,《离骚》篇云:“索琼茅以筵尊兮,命灵氛为余占之。”王逸《章句》解释说:“索,取也。琼茅,灵草也。筵,小折竹也。楚人名结草折竹以卜日尊。灵氛,古明占吉凶者。言己欲去则无所集,欲止又不见用,忧懑不知所从,乃取神草竹筵,结而折之,以卜去留,使明智灵氛占其吉凶也。”根据王逸《章句》的解释可知,《离骚》之所谓“筵尊”,实是用折成小段的竹片以占筮吉凶,“取神草竹筵,结而折之,便是其卜筮之法也。游国恩先生以为,“茅是一种灵草,筵是竹栖茭。结草系判竹掷地,视其俯仰,以卜吉凶,本是楚国民间的风俗。所言甚是,这实在是楚人的独特方式,考之先秦典籍,中原及北方各国兼用龟蓍来卜筮,而未见用竹占卜的例证。

    又据《九章·惜诵》篇记载,楚人还有占梦这样一种占卜方法,也就是凭借所做的梦据以预测吉凶的一种占卜方法。在先民看来,梦兆是神灵传送的信息,《汉书·艺文志》说:“众占非一,而梦为大,故周有其官。”《周礼·春官》亦记载说:“占梦,掌其岁时,观天地之会,辨阴阳之气,以日月星辰占六梦之吉凶:一日正梦,二日噩梦,三日思梦,四日寤梦,五日喜梦,六日惧梦。”考之《九章·惜诵》篇:“昔余梦登天兮,魂中道而无杭。吾使厉神占之兮,日有志极而无旁。”王逸《章句》云:“厉神,盖殇鬼也。《左传》曰:‘晋侯梦大厉,搏膺而踊也。言厉神为屈原占之曰:人梦登天无以渡,犹欲事君而无其路也。但有劳极心志,终无辅佐。”王逸通过援引《左传》之文,说明占梦之法在春秋战国之际是非常普遍的一种占卜形式,并非屈原所虚幻出来的事情。

    通过上述各方面分析可以考见,王逸《楚辞章句》对楚地祭祀文化的充分反映,说明祭祀在当时社会中的作用是相当巨大的,“昭孝息民,抚国家,定百姓”,使“自公以下至于庶人,其谁敢不齐肃恭敬,致力于神”。正因为如此,王逸在给它作注时,完全认识到了这一点的重要性,因而对这一类文化现象给予了充分的诠释,是十分有意义有价值的,从而使其的注解部分脱离了传统经学的诠释范畴,更多地具有了民俗学阐释的范畴,这是十分可贵的一种做法,对后人了解《楚辞》的社会文化背景,具有极为重要的参考价值。

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