云南特困少数民族地区新农村建设的特殊性问题研究

摘要：经济社会发展的相对滞后性、社会问题的复杂性使云南特困民族地区成为一个具有特定内涵的区域。家族血缘性、传统习惯法的存在，特殊的地理环境和传统精神文化对农业发展模式的制约等诸多相关因素的作用形成了这一地区社会主义新农村建设中民主政治建设、现代农业建设的特殊性；而文化选择机制的作用、传承文化场转换、替代则直接造成这一地区构建和谐文化的特殊性。

关键词：人口较少民族；血缘性；刀耕火种；和谐文化

中图分类号：D67.74　文献标识码：A　文章编号：1002—6959(2007)05—0016—07

云南的特困民族主要分布于多民族交错聚居、互动发展典型横断山区域，是云南贫困程度最深的民族，目前尚有60％左右的人口处于特困状态。他们在经历了民主改革时期跨越式的社会发展后，现在又面临从低水平的社会主义阶段向高一级的社会主义阶段的社会转型。特殊的社会历史条件和地理环境使云南人口较少民族存在着许多其他民族没有或者表现不突出的问题并与边疆社会的稳定交织在一起。经济社会发展的相对滞后、社会问题的复杂使该地区成为民族社会发展最为独特和复杂的地区之一，不仅全国意义的普遍性问题在这里有了特殊的表现，而且特殊的群体、特殊的区域使这里还具有一些特殊的问题和矛盾。所以，云南特困民族地区的社会主义新农村建设，必须对这里的特殊问题从理论上和实践上进行具体分析，把普遍性的理论与其的特殊性相结合，才能对这里建设社会主义新农村面临的问题和矛盾进行准确的把握，提出切实有效的政策建议，有效推进社会主义新农村建设。

一、民主政治建设的特殊性

民主政治建设是建设社会主义新农村的政治和组织保障。对云南特困少数民族地区而言，民主政治建设中的特殊性主要体现为家族(家支)血缘性、传统习惯法继续在现代社会中的存在与作用的发挥对民主政治建设的影响。

1、血缘性的影响

在云南特困少数民族传统社会中，血缘性是其社会的重要特征。他们中普遍存在的以氏(家)族为单位举行的宗教活动、布朗族的连名制、碧江怒族图腾崇拜就是典型的事项，而且这种血缘性在传统社会中还具有重要的社会功能。布朗族的高嘎滚、怒族的老人会议、独龙族的卡桑、基诺族的寨老都是以氏族为单位，由氏族内具有同一血缘的成员共同推举出来的首领，这种权力模式产生的基础和权力的对象都是具有同一血缘关系的氏族，而权力的实现很大程度上也依赖其社会中血缘性的存在共同存在的血缘特性是传统权力模式形成的基础。

现代社会中，社会组织关系由血缘性向地缘性的转变，为按地缘联系形成的社会共同体——地缘性社区的形成创造了条件。随着地缘性社区的形成，同一地缘性社区内多民族杂居的情况将越来越多，地缘关系将逐渐取代血缘关系成为民族体在社会活动中交往范围的主导依据。因此，随着地缘性关系的发展，云南特困少数民族社会的血缘性特点正逐渐减弱，以布朗山新曼娥寨为例“从80年代以来村干部的情况看，曼娥布朗族历史上世袭头人达担、达捧、达道、达弄四大家庭的后代中仅有本届村委会主任出自达捧家，其他村干部均出自其他小家族。”血缘关系在政治生活中影响越来越小了。另外，嘎滚成员之间血缘性联系也有了变化。据笔者对老曼娥寨抽样的77户家庭的调查表明：77户家庭分属5个嘎滚，其中有60户家庭，主要通过生产生活上的互助与同一嘎滚的其他成员联系，占所调查家庭的78％；只有不足22％的17户家庭，主要通过参加家庭祭祀活动与嘎滚的其他成员联系。

显然，嘎滚内的一些传统习俗仍然保留着，但高嘎滚作为一血缘家庭首领负责主持祭祀家庭神灵的职能已明显出现了变化，而这种祭礼仪式的主要功能正是起到强化巩固血缘观念的作用，因此，这一变化说明嘎滚成员之间传统的血缘联系逐渐淡化，而因生产、生活出现的联系已成为他们之间联系的主要模式。

另一方面，特困少数民族社会的这种血缘性特点与作用的减弱将是一个渐进的过程，血缘性的作用在今后相当长的时期内仍将存在，这既是社会与文化发展的惯性所决定的，也是因为在当地社会中还存在或留有其作用发挥的空间。

连名制是部分云南特困少数民族中血缘性存在的证明。作为明晰血缘关系，财产继承的重要依据，连名制的存在是适应氏(家)族成员生活血缘性的需要。其中比较典型的是布朗族。对老曼娥寨21户家庭的抽样调查发现，在2户中保持着典型母子连名制的有15户，百分比为71％。因此，从总体上看仍然保持着连名制的传统习俗。21户中有4户家庭没有保持母子连名制。有一户家庭则是户主子女辈行连名，但孙辈完全放弃连名，出现不连名或同一家庭中有的选择连名，有的选择不连名的情况，表明连名制已相对松散，血缘性有所弱化，但大部分人仍然保留着连名制的传统习俗，说明血缘性对其社会影响仍然存在。

此外，为适应市场经济的需要，借助其社会所具有的广泛的血缘性的特点，近年来特困民族社会中血缘性形成了新的功能，使其作用空间能够继续存在而且得到拓展。

以布朗山老曼峨寨的布朗族为例，2003年以来，随着普洱茶叶市场的走旺，老曼峨寨的茶叶销售情况也逐年好转，特别是村中30棵有1300年历史的老茶树，其茶叶的市场价格很高，很好地带动了老曼娥寨普通茶叶地销售，使老曼娥寨成为布朗山乡产茶售茶最好的几个村子之一。于是有外村人将其他村子的茶叶偷偷拿到老曼娥寨冒充老曼娥寨茶叶出售，老曼娥寨的布朗族都认为应阻止这一情况的发生，但单凭个体家庭力量无法做到，于是在村干部组织下，同一家族成员以血缘关系为基础形成新的互助合作关系，以嘎滚为单位轮流上山设卡，查假打假，并将查获的假冒茶叶在村中公开焚毁。这种以血缘关系建立起来的合作关系的作用还不仅仅限于此，他们还高度统一起来制订了对外销售茶叶的统一价格，一定程度上维护了自己的权益。在这一过程中，这方面的血缘关系又被加强了。

血缘性作用的这一变化特点既是民主政治建设不断发展完善的结果，同时也为民主政治建设的进一步发展创造了有利条件。根据云南特困少数民族目前的社会发展特点，在“健全村党组织领导的充满活力的村民自治机制”的同时，充分发挥其社会中所具有的泛血缘性的特点将能有效促进“健全农民自主筹资筹劳的机制和办法，引导农民自主开展农村公益性设施建设。开展村务公开民主管理示范活动，推动农村基层志愿服务活动。”对社会主义新农村的建设发挥积极作用，对健全完善村民自治制度也将起到很好的补充作用。

2、传统习惯法的影响

云南特困少数民族在1950年以后，经历了社会制度的巨大变革，具体体现为国家制度的确立并以国家法律制度代替原有制度的发展历程。这些变革为国家制度取代各少数民族传统社会制度发挥了重要作用，并且形成了政治认同。以布朗山的新曼娥寨为例，在对该村52户家庭的调查中，表示对本届村委会选举结果很满意的有11户，占215％；表示满意的有28户，占5385％；表示不满意的有8户，占153％；无所谓的有5户，占95％。国家制度虽已确立了在云南特困少数民族社会中的

根本性地位，但民间非正式制度仍在一定范围内存在。例如，布朗族的嘎滚、怒族的老人会议、独龙族的卡桑、基诺族的寨老、阿昌族村社中的吾曼作。相应的，在其社会控制中，仍然存在的对传统规范的认同使特困民族社会中客观形成两类规范体系，一类是在政治上、话语上、资源上取得绝对优势的国家法，另一类是在现实生活中经常展现出其力量的传统的规范。

从面上的调查统计情况看，云南特困民族不管个人或家庭间产生纠纷时往往采用家庭、家族或村内调解的方式解决，很少通过国家正式公共机关，如乡政府和人民法院等来解决。2005年对布朗山乡老曼娥寨的调查就显示出上述纠纷解决选择趋势：在调查的77户家庭中，有46户家庭在家庭中遇到问题会找高嘎滚帮助解决，这一比例约为60％；有28户家庭表示会找亲戚朋友帮解决，所占比例为36％；有3户家庭愿意找村委会和高嘎滚一起解决，占所调查家庭的4％。在高嘎滚的主要职责方面：有53户家庭认为现在高嘎滚的主要职责是解决族内纠纷，这一数字占所调查家庭的69％。

农村基层管理、纠纷调解完全依靠传统习惯法的作用，这不利于农村基层党组织的领导核心作用的发挥，为社会主义新农村建设提供坚强的政治和组织保障更是无从谈起；但就目前云南特困民族社会发展中客观存在的特殊性而言，也不能完全否定传统习惯法的作用。合理的模式是在国家法的框架下适用传统的规范，两种体系共同发挥社会控制的作用。

在这一模式中，在保证国家法权威性的前提下，传统习惯法获得了一定的自由裁量的空间，弥补了国家在这些民族地区建构和存在制度的不足。各村自己制定、具有明显习惯法色彩的村规民约就是集中的体现。陇川县阿昌族聚居的户撒乡《曼东下寨禁毒寨规》是这方面的代表。兹录于下：

第一条：凡是吸食毒品者罚款3000元。

第二条：外寨人员诱骗本寨人吸毒被亲属或有关人员打死的不负任何责任。

第三条：本寨人诱骗外寨人吸毒者罚款3000元，并开除寨籍。

第四条：凡诱骗本寨人员吸毒者罚款3000元，并逐出寨子。

第五条：凡是子女吸毒者，父母必须上报村寨或相应公安机关，由本寨各家各户和亲属出资(一般每户300元)送交乡办的戒毒所；凡是知情不报者，罚父母3000元，本人2000元。

第六条：凡经过戒毒后能悔过自新的，寨里人要给予帮助，不能鄙视，寨里要给予相应的教育。凡屡教不改，两次以上进戒毒所的，必须送交上级司法机关处理，并逐出寨子。

第七条：凡是贩卖毒品，谋取暴利者，要罚款5000元，并且送公安机关依法处理。

第八条：凡是贩卖毒品，造成严重后果，被别人打死的，当事人不负任何责任。

上面所引的陇川县户撤乡的曼东下寨的《禁毒寨规》中可以看出，它所规定的很多处罚方式特别是对受害者及相关亲属“私力”处罚的认可，是阿昌族传统处罚的翻版，体现着明显的传统规范的色彩。只不过适用主体是关于吸毒和贩毒者而已。其他有些处罚在处罚幅度、方式上与国家法的具体形式有一些差异。但这种方式在本民族中仍然得到认同。同时，从其条款中也可以看出对戒毒所、公安机关等国家机构权威性的认同，两者间的决定因素是当事人情节的轻重。这正反映了两大体系在不同层次发挥作用，共同完成社会控制功能的现实。

因此在社会主义新农村建设中，国家法与传统习惯法综合运用，通过少数民族群众所熟悉的管理方式来进行农村基层事务的管理，有利于形成“村党组织领导的充满活力的村民自治机制”，有利于进一步完善“村务公开和民主议事制度”，是让农民群众真正享有知情权、参与权、管理权、监督权的有效途径，同时也是对农村基层事务进行高效管理的有效途径。

二、云南特困民族地区现代农业建设中的特殊性

云南特困民族地区现代农业建设中的特殊性主要体现在：特殊的地理环境和传统精神文化对农业发展模式的制约和限定。

地貌类型的多样性和区域差异性，使云南特困民族对土地资源的利用呈现出轻垦殖经济、重自然经济的特征。

云南特困民族信仰以祖先崇拜为特征的宗教文化强调血缘性，以适应人们以血缘为纽带联系起来同自然环境作斗争的需要，其蕴含和体现的文化价值观与文化选择机制的本质也与之相同，所以无论是古代以儒家文化为代表的中原文化，还是近现代的科学技术，在向云南特困民族地区传播时都会因传统文化价值观和文化选择机制的原因出现部分拒绝甚至完全排斥的文化选择结果。

在特殊的地理环境和传统精神文化的共同影响下，云南特困民族形成独特农业耕种模式一刀耕火种。

刀耕火种是云南特困少数民族适应其居住地区的自然环境、气候条件而产生的一种农业类型。万物有灵观念、祖先崇拜等原始宗教因素是这一生计类型产生出现的理论基础，也是他们坚定不移地实行刀耕火种的精神动力。所以，在现实社会和精神世界，刀耕火种都有其存在的合理性。从这个意义上说，刀耕火种不仅是适应自然界的产物也是传统精神文化的产物。20世纪50年代开始，人们把刀耕火种定性为原始社会生产力和原始农业，成为必须改造的对象，而以内地固定耕作的农业模式予以取代。一是改土造田，凡是稍微平缓的地方都开成水田。二是固定耕地，坡改地，打破轮歇制度。这些在其他地方行之有效的方法，在独龙江峡谷收效不大，一些措施还造成局部生态破坏。”当地干部把失败的原因归结为工作力度不够。

从客观上分析，这一地区的自然环境不适于发展内地固定耕作式的农业。怒族、独龙族、普米族居住的怒江州地区基本以高山峡谷为主，纵横分布着担当力卡刀、高黎贡山、碧罗雪山。奔腾着独龙江、怒江、澜沧江，坡度大于25度的土地占总土地面积的76.3％。而且地表可耕层薄，在这样的土地上进行深挖深犁的精耕细作，短期内就会耕尽土壤肥力，并且还加速了土壤流失，土质劣化的过程。从主观上分析，刀耕火种民族保持了以祖先崇拜、万物有灵为特征的宗教文化和具有强烈血缘色彩的传统文化，因而敬畏自然、崇拜自然。农业活动中受这种观念影响形成了一系列约束和节制开发自然的行为，以表示对自然谦恭的态度。如“为了减少水土的流失和为了不伤害土地中树木的根系，而尽可能地采用粗放的刀耕即免耕技术；为了顺应不同森林植被的生态状况，而对土地进行分类，并实行不同的耕作技术；为了持续有效地利用土地资源，亦即为了保证具有不间断的森林资源以资利用，而实行形式多样的土地轮歇制度等”。由于不可能从事大规模的农业，当地民族一般在沿河流两岸的零散土地上从事刀耕火种的简单农业，其生产工具简单实用。由于新式的农具主要适用于大规模农田开垦，故在当地多无用武之地。因此，建国以来，不仅他们的生产工具基本没有大的变化，简单农业加采集为主的生计类型模式也没有多大变化。

与此形成鲜明对此的是，近年来，经过不断摸索和对刀耕火种的研究，开始在独龙江地区推行经过改进的多种混林农业模式和刀耕火种的轮作技术。混林农业“实质上是传统刀耕火种的一种改进模式”，由于混林农业“是刀耕火种民族熟悉的传统技术，又是一种有效的可持续利用的途径”，

在模式上突出了刀耕火种模式中的合理部分，也符合了刀耕火种民族的文化心理特征。因此在经大力提倡和发展后成为这一地区独特有效，切实可行的生存发展模式。

这一事例说明，农业现代化建设是不能完全离开原有的文化模式的。特别是在少数民族地区，由于地理环境封闭、社会变迁缓慢，传统精神文化对人们的社会生活仍有很强的规定性。在现代化的建设中我们必须充分考虑传统文化的这种规定性以及传统文化中存在的合理性，然后才能制定出科学的社会指标体系。

三、和谐文化建设的特殊性

建设和谐文化是推进社会和谐发展的必然要求，作为构建社会主义和谐社会的一项基础性工程，社会主义新农村建设中和谐文化的建设同样有着十分重要的意义。

从社会文化存在形态的宏观层面讲，和谐文化的建设是指社会各形态的文化在社会主义先进文化的统领下和谐并存、相互借鉴、共同发展；从社会文化活动的微观层面看，则是指在文化的实践发展中倡导文化多样性。具体就云南特困民族而言，文化与经济社会发展相对应的特点非常明显，经济社会发展的相对滞后性使其文化也处于相对弱势的地位，在与强势主流文化的交流过程，更容易被强势主流文化所涵化。因此，其和谐文化建设的特殊性主要表现为：如何站在历史与现实的文化交汇点，正确认识多样文化，处理好主流文化与弱势文化、传统文化与外来文化的关系，通过对和谐文化的实践追求，实现文化和谐。

1、民族教育与传统文化传承的失调

由于历史原因，云南的民族教育发展相对滞后，但近几年来在一系列相关政策扶持下，教育事业取得长足进步。从2003年起，对全省边境乡镇以及7个特困民族地区农村初中生、小学生全部实行“三免费”教育，全省少数民族适龄儿童入学率已达9858％。2003年，7个特困民族的入学率也有明显提高，独龙族97.5％，基诺族98％，怒族96％，阿昌族98％、布朗族91.8％。随着扶持力度的加强，这一比率还在提高，至2004年基诺山乡适龄儿童入学率达100％，布朗山在保入学率基本持平的基础，降低了辍学率，使巩固率由2003年的84.9％上升为2004年的90％。上述数据表明，农村九年义务教育问题已经得到了明显的改善。因此，在社会主义和谐新农村建设中，民族教育的特殊性主要体现为：在义务教育普及和巩固的背景下，基础教育与传统文化传承相互协调的问题。

在云南少数民族传统社会中，教育是在家庭、家族、村寨中或通过宗教来进行，在个体通过教化而成为合乎其社会规范的这一社会化过程中，家庭、家族、村寨、宗教就是其主要甚至唯一的进行教育的环境。现代社会则不一样，家庭等传统教育场所虽然还有教育功能，但大大减退。教育个体的职能更多地让位于学校。如果把传统社会中以家庭、家族、村寨为主要场所，以传统观念为主要内容，以血缘为基础的传统教化作为个体的首次社会化过程，那么，随着教育正规化的加强，现代教育对个体二次社会化的功能明显凸现出来。现代教育不仅改变了个体社会化的效果，而且改变了文化传承的方式，对传统文化的传承产生影响。

首先是现代化价值取向的不同。现代教育的核心价值取向是为社会现代化提供各类型人力资本，在实际操作中，注重基础教育普及。从课程开设、教学计划、教学内容到教学形式都是实行全国统一规范，而传统教育的价值取向是民族精神纽带、血缘纽带的加强、保持内聚力，忽视知识的更新、素质的培养。

价值取向的不同，一方面使传统教育很难融入现代教育，另一方面也造成现代教育虽然保证了共性知识的掌握，但造成传统文化传承的削弱。

教育学的研究表明，在高度统一教育范式的社会化过程中，少数民族青少年的思维发展，成就动机、审美情趣，都产生变化。

其次，现代民族教育中对传统文化传承的缺失。

据对布朗山乡老曼峨寨77户抽样家庭的调查，认为在学校中很少或根本学不到本民族知识的有65户，所占比例为84.4％；认为可以学到一部分本民族知识的有12户，所占比例15.6％；认为可以大量学到本民族知识的则没有。在学习途径方面：有75户家庭认为他们的孩子是通过本家族的高嘎滚或父母知道与本民族有关的事情；在传统精神文化相关知识的传承方面：在77户家庭中，55户家庭的青少年儿童只知道2个左右的本民族传说；有8户家庭的青少年知道一部分，只有7户家庭的儿童知道大部分的传说故事。

另外，我们还注意到大众传媒对这一过程也有影响。

据统计，截止2005年布朗山乡已有电视机1773台，影碟机1560台，收录机262台，电话177部。对老曼娥寨抽样77户家庭的调查表明76户家庭均把看电视作为业余休闲的方式之一，有12户家庭既看电视又收听广播。基诺山乡信息化程度更高一些，截止2004年已安装电话748部，移动电话1274台，87％的村民看上电视。4l％的村民安装有线电视，乡政府已开通互联网。

随着信息化程度的提升，他们作为文化传播途径的作用也将不断发挥。与传统文化相比，主流文化通过信息途径传播的条件更为成熟，占据了大部分的空间，进一步强化了他们的主导地位，相对于少数民族传统文化形成具有更大优势的强势文化，冲击改变着他们的传统观念，而逐渐被少数民族由羡慕而模仿学习。

民族教育正规化中传统文化传承的缺失与大众传媒引起的心理变化相叠加后，基本上奠定了文化传承的基本模式和基本内容：在两者的双重作用下，同喻文化传承方式与后喻文化传承方式并存而且同喻文化对后喻文化的传承形成冲击。所以，在同喻文化占主导传承地位的情况下，形成对主流文化、汉文化的盲从，而对本民族传统文化较为忽视的特点，少数民族青少年更热衷于看电视、电影，接收流行文化，而主动选择后喻文化传承方式向老人学习传统价值观念、行为规范和歌曲、舞蹈的则很少。

2、传承文化场的转换与民族传统文化多元性的保持

除了前述影响个体主观意愿的文化选择机制的作用外，传承文化场转换、替代以及传承中断等问题客观上影响着少数民族传统文化的传承，进而影响了少数民族传统文化多元性的保持。

传承文化场的转换主要是指某些曾是传统文化、民俗文化积淀场的节日、活动，具有的传统民俗文化意味减弱，而现代文化色彩增强的趋向。以各种商贸活动替换传统节日活动中对歌、唱史诗等传统文化传承活动是主要表现形式。另外在调查中，也发现一些普同化、没有民族特色的文体活动在更大范围内发挥着替代作用，加速了传承文化场的转换。宁蒗县永宁乡摩梭人居住的八珠村，1999年时该村仍未通电、通公路，传统文化保存较为完整。村中心有一块很大空地充当着其文化传承的传承场的作用，每天饭后村民在都在此对歌、打跳，文化的传承也在这一过程中进行。2000年空地周围的村民开始侵占空地建盖楼房，更主要的是一户村民自行购置的发电机、录像机、电视机，开设了村中第一家录像室，每天晚上放映录像，作为文化传承对象的青少年大部分被吸引到录像室中，到2000年底，聚会的习俗基本消失。

显然，在现代休闲娱乐活动的冲击下，文化场的转换是迅速的。文化场的转换使传统文化通过传统方式的传承极不稳定，直接影响了民族文化的多元性。

现代教育中对传统文化的传承处于缺失状态，绝大部分的青少年儿童只能依靠从家庭等传统传承途径中获得对传统文化的了解，而这一途径随着新的文化传承模式形成以及文化场的转换、传承中断等问题，使传统文化通过传统方式的传承极不稳定，同喻文化传承占据了主导地位。作为结果，大部分青少年知识体系中传统文化的缺失也就不可避免。

3、民族传统文化的调适与转型

少数民族传统文化中的很多方面如崇尚敬畏自然的自然观等，对于现代社会的和谐发展都有着积极的意义。此外，前面论述到的刀耕火种这一事例说明，现代化建设是不能完全离开原有的文化模式的。特别是在特困民族地区，地理环境封闭、社会变迁缓慢，传统精神文化对人们的社会生活仍有很强的规定性。在现代化的建设中，我们必须充分考虑传统精神文化的这种规定性以及传统精神文化中存在的合理性，然后才能制定出科学的社会指标体系。所以从这一角度而言，传统精神文化是建设现代社会模式的重要参数，现代化建设不能离开传统精神文化进行。另一方面，自20世纪50年代以来，云南特困少数民族的社会在经济和社会生活方面都发生了很大的变化，但其精神文化领域的发展与社会发展的要求相距甚远，存在很多的不合理性。

和谐文化具有先进性、时代性、现实性、民族性和继承性的特征，因此，对于合理性与不合理性并存的传统精神文化，一方面，我们不能因为传统精神文化中存在的不合理因素就否定他在构建和谐文化中的作用；另一方面，通过文化调适加强其适应性，找到与现代社会发展的契合点，才可以使其文化成为实现现代化的智力支持和精神动力，真正发挥传统文化对社会经济发展的推动作用。

责任编辑　石　船