反思、自省与朝向生活

林继富 谭萌

摘 要：2019年中国民俗学研究以反思70年发展为中轴，以关怀当下民俗学朝向日常生活为核心。民俗学在理论创新、服务社会、跨界合作等方面卓有成效，在铸牢中华民族共同体意识、促进传统文化的传承及现代转换等领域的研究彰显其应用价值;民俗学研究体现出反思性、自省性和创新性等特征，不仅有利于民俗学学科的可持续发展，而且对于促进中国民俗学派的建设不无裨益。

关键词：中国民俗学;反思;自省;理论创新;学科实践

中图分类号：C958文献标识码：A文章编号：1674 - 621X（2020）02 - 0115 - 18

2019年是中华人民共和国成立70周年，包括民俗学在内的人文社会科学领域不断总結70年来的科学研究实践经验，对其学科理论在自省中反思，提出未来研究进一步发展路径。2019年中国民俗学朝向“日常生活”中的问题，致力于非物质文化遗产保护、促进乡村振兴和铸牢中华民族共同体意识，在此基础上增强民俗学者及民俗学学科的自省意识，推进民俗学的理论创新。

一、2019年中国民俗学发展的基本态势

自新中国成立以来，我国经济体制、政治制度和民众生活发生了巨大变化，民俗学研究在其内容和方法上发生改变。70年作为重要的时间节点，学者们对中国民俗学开展了一系列以“70年”为主题的学术活动，并产生了一批以“70年”为中心内容的研究成果。中国民俗学学会年会“回顾与展望——中国民俗学70年”在山东大学召开;以国家哲学社会科学重大项目“中国民俗学学科建设与理论创新研究”为依托的“中国民俗学70年：学科发展与话语体系建设学术研讨会”在中央民族大学召开。会议聚集了众多学者的成果，在回顾和反思中推动中国民俗学理论研究和学科的不断进步。

2019年民俗学者从学科研究对象、研究视角和研究框架等方面进行了实践探索，努力建设以民众生活为根本的民俗学。曾经被忽视和批评的“伪民俗”和“新民俗”再次引起学者的关注;包括身体民俗、比较民俗、实践民俗和家乡民俗等在内的学科研究取向愈发明确，民俗学学科体系渐趋完善。

2019年民俗学者有较强的社会责任意识，从民俗学的学科视角，关注社会热点，回应社会问题。2019年2月18日，中共中央、国务院印发《粤港澳大湾区发展规划纲要》，与往年相比，2019年的学术期刊上有关港澳台地区民俗生活的研究成果数量明显增多。其次，2019年是脱贫攻坚的关键年份，民俗学者关注民生，关注脱贫等问题，在延续2018年民俗学“以人为本”的基础上，关注民俗文化在乡村振兴、贫困地区民众脱贫和社会治理中的关键作用。

2019年，民俗文化的传承与保护依然是民俗学者关注的重点问题，少数民族非物质文化遗产更是受到社会各界的关注。7月15日，习近平总书记在内蒙古赤峰博物馆观看完《格萨（斯）尔》的说唱展示后说“56个民族不断交流交往交融，形成了多元一统的中华民族。我们中华文明历史悠久，是世界上唯一没有中断、发展至今的文明，要重视少数民族文化遗产的保护传承”;10月，“中国少数民族非物质文化遗产保护与民族地区社会发展”会议在中央民族大学召开。《非物质文化遗产传承发展工作实施方案》《国家级文化生态保护区管理办法》《曲艺传承发展计划》《国家级非物质文化遗产代表人认定与管理办法》等条例的颁布标志着我国非遗保护法律体系逐渐完善。非遗保护及传承开拓新途径，与新媒体、旅游发展和乡村建设相结合，2019年“文化和自然遗产日”以“非遗保护 中国实践”为主题，举办了3200多项大中型非遗宣传展示活动;《非遗公开课》以“中国非遗 东方智慧”为主题在央视播出;短视频软件“抖音”于2019年4月6日推出“非遗合伙人”计划;“非遗+旅游”深入推广，文旅融合发展新亮点;文化和旅游部和国务院扶贫办联手推进文化和旅游扶贫工作，支持设立非遗扶贫就业工坊，非遗走进了更多人的日常生活，在“接地气”的实践中实现其活态传承。

2019年中国民俗学在弘扬以民间文学为核心的中华优秀传统文化方面成绩突出。《中国民间文学大系》首批成果出版，包括“神话·云南卷（一）”“史诗·黑龙江卷·伊玛堪分卷”“传说·吉林卷（一）”“小戏·湖南卷·影戏分卷”“故事·河南卷·平顶山分卷”“歌谣·四川卷·汉族分卷”“长诗·云南卷（一）”“说唱·辽宁卷（一）”“谚语·河北卷”“谜语·河南卷（一）”“俗语·江苏卷（一）”“理论（2000-2018）·第一卷（总论）”等12卷。该系列成果的出版既是对《大系》工程开始以来的成果展示，也为《大系》工程后续工作提供了范本、奠定了基础。此外，《中国戏曲志·澳门卷》、《<格萨尔王传>大全》藏文版和《满族民俗文化》丛书等书籍出版，标志着我国民俗文化整理资料渐趋丰富，呈现出多民族、多地区、多体裁和多语种的特征。

2019年中国民俗学注重田野调查方法论反思。自5月份以来，“有温度的田野”工作坊：“礼与俗”“中国礼俗传统与当代乡村振兴”“同乡同业共在共情”和“本土语汇的高度”等活动立足于民俗学学科本位，从田野出发，回应民俗学研究“冷静思考”“人文关怀”和“文化共情”等伦理问题。

2019年中国民俗学与海外民俗学的交流频繁，缓解了“民俗学理论成果‘走出去与‘引进来不对等”[1]的困境。而且，民俗学与人类学、社会学、历史学、计算机等学科之间的联系加强，在问题导向的前提下，不同学科和学人共同协商，在学科融合中拥抱时代生活，回应时代呼唤，提出具有主体性、原创性的理论观点，推动民俗学的理论和学术创新[2]。

二、“70年”来民俗学理论的自省与反思

自中华人民共和国成立以来，中国民俗学研究取得了长足的进步，研究对象逐渐多样化，学科体系日臻完善，在现代民族国家的建设和发展中发挥了重要的作用。以70年为契机，民俗学者对1949年以来的民俗学发展历史进行了多维度、多对象和多视角的回顾，《新中国民俗学研究70年》作为“庆祝中华人民共和国成立70周年书系”之一于9月出版，梳理了民间文学、民间游戏和民间文艺等民俗体裁自中华人民共和国成立以来的发展历程，是综合性介绍民俗学70年发展史的著作，对于民族精神提炼、现代民族国家建设和民族国家话语体系理论构建等方面的贡献卓越[3]。

萧放和贾琛较为全面地回顾了1949年以来中国民俗学的学科建设历程，以1978年为时间分界线，前30年中国民俗学呈现出“民间文学一枝独秀”的景象，后40年“民俗学与民间文学并蒂花开”，将学科建设经验总结为“学科建设始终与国家需要密切相关;学科体系与人才队伍建设是学科发展的基石;学科理论阶段总结与推进是学科方向的保障;始终保持以人为本的学科意识”。论文把新时代民俗学的发展方向归纳为自主性与独立性、实践性与历时性、本土性与国际性、融合性与开放性[4]。

从民俗学研究内容、发展历程以及理论和方法的总结能够展现学科发展的整体态势，而对具体体裁和对象研究的历史梳理则能够丰富学科史。民间文学是中国民俗学研究的主要内容，其发展与变迁牵动并反映着民俗学研究的发展方向。2019年，高丙中、巴莫曲布嫫、林继富、漆凌云、冯文开、袁谨、王尧等学者分别就民间文学、民间故事、史诗、歌谣、民间传说等民间文学体裁进行了学术史梳理。高丙中《发现“民”的主体性与民间文学的人民性——中国民间文学发展70年》指出民间文学以“人民性”为核心，探讨民间文学作为公共事业在中国民族国家建设和现代社会转型中发挥的重要作用[5]。袁谨将歌谣研究分为三个阶段：1949年至20世纪70年代中期对革命歌谣的研究，20世纪70年代中期至20世纪末歌谣“民间性”的再确立，21世纪以来多角度的歌谣研究;并指出歌谣立体化范式和学科多元化的趋势逐渐显现[6]。漆凌云对中国民间故事研究的評述则着重于其发展阶段和理论建设，以1977年、1999年为时间节点，把民间故事70年划分为学术研究弱化、学术研究方法多元化和学术研究集中化三个阶段，并认为目前故事学面临研究范式模式化、创新性不足和学科本位弱化等困境[7]。巴莫曲布嫫将20世纪以来的史诗研究总结为从“中国少数民族史诗研究”向“中国史诗研究”、从史诗传统向口头传统、从口头传统向口头诗学的转向[8];冯文开梳理了不同时期的史诗研究的代表性作品及其特点：新中国成立至20世纪60年代末发现和搜集史诗资料，80年代对史诗起源进行研究，九十年代则侧重于情节类型研究和比较研究，21世纪的史诗研究呈现出多样化的倾向，“口头性”与“文本性”、文献梳理与田野调查成为学者们关于史诗研究范式讨论的核心[9]。王尧对民间传说研究的评述侧重于研究方法的变化，指出我国民间传说的理论体系与我国传说储量不相称，且与神话相比，研究专著较少[10]。岳永逸对谚语研究的梳理则以重要时期重要作品为核心，指出谚语研究逐渐从形态学向生态学转型，谚语作为展现日常交流和生活事件得到民俗学者从整体上的研究[11]。林继富和周灵颖以西藏民间故事研究的理论构建和意义阐释为对象，梳理了西藏民间故事在搜集整理上的资料学特征，文学特性、生活本性和交流力量，是近年来较为全面的以民族为分类标准的民间文学反思[12]。

“民”的主体性是民间文学收集、整理和研究中凸显的关键和重点。林继富对中国民间故事传承人回顾围绕民间故事讲述人和民间故事传承人不同层面的研究展开，并指出对民间故事传承人的研究应以扎实的田野调查为基础，注重讲述研究、关注讲述人和听众的互置关系以及故事传承人于社区、社会的重要意义[13]。

以“70年”为关键词的中国民俗学发展历程梳理虽以民间文学为重点，但也不乏对其他体裁的整体性论述。黄旭涛对中国民间小戏70年的回顾较有特色，从话语分析的角度展开，再现了民间小戏与其他体裁和社会变迁中互动中的发展史[14]。应当指出的是，随着时间的流逝和社会语境的变迁，不同的话语不是断代式的关系，而是在历史进程中不断叠加的关系。王丹和王祺在《民间游戏研究》中总结了民间游戏的研究态势，将1980年至2004年定为起步阶段，2005年至今定为繁荣阶段;将学者们对民间游戏的研究归纳为概念界定及类型分别、价值及功能辨析、起源和发展演进研究以及传承路径探析[15]。文章认为目前我国有关民间游戏研究的理论框架尚未形成，而民俗学对民间游戏研究的独立性和特别性也还有进一步提升的空间。

2019年中国民俗学在“70年”的影响下，也出现了以“90年”“40年”等为主题的研究史梳理。万建中将1978年至2018年的民间文学学术史研究分为两个阶段，认为学术史研究是“证明”自身研究学术逻辑的有效范式[16]。民间故事研究的框架在对不同母题故事的研究中逐渐形成，朱靖薇对中国鼠婚故事90年研究历程的回顾，以发生学和类型学研究中的分歧为焦点，以小见大，对研究中国民间故事与故事形象有较大的启发[17]。王霄冰和王玉冰以《民俗研究》所刊发的论文为主要考察对象，将近40年来民间信仰的研究归纳为从事象、事件到民俗关系的转变，并指出民俗文化与民俗生活中复杂关系的研究应该成为民俗学学科的追求方向和立足点[18]。

在中国民俗学发展的过程中，重要人物、组织和期刊通过其实践，形成不同的特色，从而使中国民俗学呈现出百花齐放的模样。2019年中国民俗学者从不同视角对民俗学史的梳理，有利于更为深入地理解中国民俗学的特征。胡适对民俗学研究的贡献较少得到关注，但其有关民间文学作品的研究方法却对后来包括董作宾、顾颉刚等学人产生了较大的影响。林继富和李晶总结了胡适先生的民俗学方法——科学的方法、历史的方法和比较的方法，并通过对后来学者研究成果的梳理，呈现了胡适先生民俗学研究方法的发展和传承谱系[19]。陈祖英回顾了钟先生的民间传说学理论，在肯定其贡献的同时，也结合其知识背景和历史语境指出了其局限性[20]。朱洪涛以顾颉刚在《京报副刊》上的文字和1931年的内陆考察旅行为中心，强调顾颉刚理智与情感双重认同的民众观[21]。《少数民族文学史编纂语境下“民间文学”问题研究——基于何其芳的讨论》以1958年何其芳就中国文学史编写所发表的系列文章为核心，探讨了我国少数民族文学史的缘由、关键性问题等话题[22]。杨明晨对江绍原有关迷信研究的梳理不仅将我国民间信仰研究置于国际与学科的互动中，也对中国现代的科学启蒙话语进行了反思，呈现了文献综述应有的综合性、问题导向性和反思性[23]。黄永林回顾了刘守华建构中国民间故事学的历程，并指出了其在拓展民间童话研究新领域、建构中国比较故事学、探索民间故事文化学、建构中国民间故事学体系、探求“故事诗学”新境界等方面的贡献[24]。对个人学术史的回顾体现了这一学科分支及学术团体的发展历程，对理解当前中国民俗研究的丰富性和关键人物的关键作用有主要作用。

学术期刊和高校教学在传播研究范式、培养学术梯队和展现学科研究趋势等方面具有重要作用。施爱东从整体上回顾了在民俗学学科发展中较为重要的期刊，包括《民间文艺集刊》《民间文学》《民间文艺季刊》《中国民间文化》《民间文化论坛》《民俗研究》《民族文学研究》《民族艺术》《西北民族研究》《文化遗产》等刊物[25];朝戈金就《西北民族研究》与民俗学学科建设问题进行了讨论[26]。不同的期刊展现了不同时期我国民俗研究的倾向，因期刊凝聚而成的学术共同体则是民俗学研究的主体。山东大学民俗学研究历史悠久，其在20世纪50年代开展的“人民口头创作”课程和“生产学习”，产生了较为丰硕的课程资料，并反映了中国民间文学研究从“民间文学”向“人民口头创作”的转向[27]。过去对中国现代民俗学的发展在时期上的分类主要集中于“北大时期”“中大时期”，而对杭州、福建等地域的民俗学研究关注较少。穆昭阳就民国时期以厦门大学国学研究院为中心讨论了学者们通过彼此间的交流互动而形成的“福建民俗学”团体[28];程艳林通过梳理不同学者对中国民俗学史阶段的划分，界定了“杭州时期”的时间线，并强调了其作为中国民俗学研究持续发展阶段的重要性[29]。

反思中国民俗学70年的发展，并且在其发展过程中反观自身、以期实现自省的目标，目的是更好地确立作为学科的民俗学研究的正当性和未来民俗学发展的方向。纵观“70年”的中国民俗学研究不难发现，无论是对民俗学整体性的论述，还是以不同体裁为中心的研究史评论，都展现出民俗学研究自1949年以来所取得的较大成就。从“俗”到“民”，从文化结构到生活实践，从文本到田野，从碎片到整体等各种研究评述中展现了70年来中国民俗学发展的基本主题和根本立场，那就是以人民为中心的民俗学的不断深化和完善。

三、基于生活实践的民俗学理论自觉与自省

2019年中国民俗学的理论建设强化了2018年所具有的生活感和实践性特征，将“日常生活”作为研究对象和研究视角，并在此基础上深化了对民俗生活实践、身体民俗、都市民俗、比较民俗、家乡民俗和医疗民俗等对象的理论探讨。

在现代民众生活中，民俗的形式逐渐多样化，与日常生活的关系更为密切。刘晓春提出以“探究日常生活的‘民俗性”作为民俗学“日常生活”转向的一种路径，他综合鲍辛格、丹·本-阿默思、福田亚细男对民俗研究的观念，认为这种转向并不是将“日常生活”作为对象，而是将其作为一种新的“民俗传统”分类方式;强调民俗形成的过程，要在意向性建构的“共同体”中探究民俗的意义[30]。

2019年中国民俗学有关“日常生活”的讨论在强调民的主体性时，考察民俗形成的过程，并由此产生了“朝向当下”的民俗实践，凸显民众的主观能动性。正如尹虎彬指出的：“实践民俗学者在现代性反思的基础上，揭示了经验实证研究给民俗学带来的遮蔽，为民俗研究返回实践主体进行了先验理性的奠基。”[31]美国民俗学者西蒙·布朗纳就欧美民俗学以“实践”和“表演”关键词的研究指出“如果对表演的定位是批判停止评估口头艺术表达的行为，那么研究机构围绕实践引入认知来源和动机的深度心理学研究，就是为了拓宽我们称之为传统的重复行动和过程的范围”[32]。

从方法论的角度来说，个人叙事作为民俗学田野调查资料最重要的来源和民俗实践的重要对象，对它的使用方式区别了实践民俗学和其他理论范式。刘铁梁在以往标志性民俗志的基础上，提出交流式民俗志，展现了实践民俗学框架下对个人叙事的关注，以及从研究者角度的实证向研究者与民众交流和对话的实践转向[33]。李向振则认为将叙事学作为研究策略不仅延续了民俗学传统的意义，也是当前民俗学关注日常生活实践的路径[34]。刘先福《个人叙事与地方传统：努尔哈赤传说的文本研究》[35]既展现了“标志性”民俗志的书写范式，也为口头叙事与生活实践、个人讲述行为与地方文化构建研究提供了较好的示范。

从理论实践的角度来说，民俗扎根于中国古代社会有关“风俗”的实践传统。萧放和鞠熙解释了实践民俗学框架下的研究方法[36];张士闪阐释了村落民俗志在调研和书写时的注意事项[37];王丹《清江流域土家族人生仪礼歌唱传统研究》运用多学科的理论及方法，将人生仪礼歌置于歌唱传统和社区民众生活中予以考察，不仅揭示了土家族人生仪礼歌的程式艺术、主体内容、演唱过程和社区功能，也实践了转向“日常生活”的民俗学研究范式[38];王旭《民間笑话的民族志研究：以万荣笑话为例》[39]拓展了笑话研究的理论，较好地融合了“表演理论”对语境、过程和表演者的论述，将民间文学的研究从静态转化为动态研究，讨论其在民众日常生活中的嵌入机制以及在社会变迁中的嬗变与重构。

马树华和岳永逸等人将这种实践转向对都市的研究，从空间研究的视角出发，马树华《20世纪青岛日常生活史》阐释了日常生活中的权力关系、民族意识和区域特色等多层次问题，从而提供了城市结构与社会生活的“青岛经验”[40];岳永逸视“杂吧地儿”是景观、剧场，也是一种思维方式和一种方法[41]。某种意义上，青岛的中山路和栈桥、北京的“杂吧地儿”和成都平原的“茶馆”有着相似的功能与意义，但是从“杂吧地儿”出发，都市民俗学是否还具有其他的特质？都市民俗学与乡村民俗学研究虽有理论互通，但有关两者在研究范式上的区别或许是学者在都市民俗学理论框架完善中应当进一步思考的问题。

民俗学领域的“实践”转向与“身体”转向相辅相成，以往民俗学界多集中对“身体民俗”的探讨，2019年民俗学者则侧重梳理身体民俗学理论的历史、理论及方法，界定了身体民俗学的研究对象及研究方法[42]。孙艳艳以“经验中心研究法”为核心，讨论了个人体验和文化传统的辩证关系，并认为这种尊重身体化经验知识的研究方式既能为民间信仰的研究正名，也与民俗学的诉求相符[43]。

日杂纷繁的日常生活具有形态多样、主体多元和关系多层级的特征，比较方法是民俗学对民俗变迁和民俗差异研究的必要方法。王天鹏、杨烁《哭穷的比较民俗学研究》[44]，丁晓辉、谢国先《比较民俗学视野中的发誓习俗》[45]展现了历时比较和共时比较对理解民俗内涵及其实践的作用。但是，比较作为一种研究方法，比较民俗学较其他类型民俗学的特殊性还有待讨论。

医疗民俗、灾难民俗的研究与近年来有关科技理性和文化理性的反思相关。王琴对粤北瑶族食物禁忌和疾病观变迁的研究表明文化论和食物系统论两者相互作用，促成禁忌的发生与解除[46];由于疾患成因的多样性以及民俗治疗的重要性，保留民俗治疗的空间才显得格外重要，并以此促发了宗族仪式的复兴，开辟了从医患叙事的角度理解社会秩序、人神秩序的途径[47];郭静伟则以云南景迈山布朗族应对病虫害个案说明了文化防灾如何与科学技术的协调方式[48]。由上可见，目前学界对医疗民俗和灾难民俗的研究呈现出以少数民族地区的个案分析为主，从病患、医者和民俗本身入手进行讨论，较为全面地展现了医疗与民俗关系研究的范式。但是，目前医疗民俗研究多以医学人类学为理论基础，有关医疗民俗与身体、个人讲述和民间传说等具有民俗学特质的研究较为匮乏。

民俗学理论发展中，部分学者以微见著，在对具体民俗体裁的研究中提出了富有创新的研究方法。鞠熙对北京内城乾隆御制碑的研究，反映了乾隆帝将“北京之城”和“北京之民”观念融合的讨论，认为依赖于地方性空间的“风俗”是构建身份认同的首要标志[49];张琼洁在强调“民”的主体性地位基础上，从追询民间故事“是什么”到“如何存在”转变[50];陈刚和彭菊芬从理论到实践，讨论“礼物之灵”在地方实践中的适用性，丰富了礼物研究中对思想信仰与礼物关系实证研究[51];施爱东反思故事生产的过程，指出“故事生产的关键步骤不是意识形态，而是结构形态”，揭示了理想故事的游戏规则，他结合了多个民间故事，对故事的封闭特征、“元结局”、最简结构、情节的核心设置以及游戏规则的设置进行了分析[52];张举文通过观察童话在学术和实践层面的差异，反思我国童话研究的学术概念及意识形态霸权[53];潘鲁生特别就城镇化进程中民间工艺调研的路径和方法展开了讨论，与近年来有关“物性”的研究相似，民艺物象与文化生态和社会发展的密切关系要求新时代对民艺的研究应当有新方法[54]。

2019年中国民俗学持续关注“记忆”“性别”“谱系”“时间”“空间”等民俗学基础理论的研究。刘晓春指出：“传承、记忆与认同是民俗跨媒介传递和跨语境转换的社会文化机制……记忆是连接传承与认同的中介。”[30]于民俗学而言，记忆首先可以消融民俗与日常生活的二元区隔，王子涵《结构与过程：集体记忆视域下民俗的能动性探源》指出集体记忆的当下性与集体性是在主客观交融语境下重新界定民俗的能动性根源[55]。其次，记忆是民俗生活构建的重要依据，有关记忆与历史、记忆与口述、记忆与身体的关系探析不仅有利于理解民俗的发生和变迁，也有利于民俗学参与文化遗产保护的实践。胡觅以土家族撒叶儿嗬仪式为个案，对当前撒叶儿嗬的舞步、歌词等进行分析，认为有关撒叶儿嗬的记忆受到文本历史的影响，又通过身体展演传承[56]。人们的记忆与身体体验相关的味觉、听觉和视觉是乡愁的重要部分，张斌和陈保学对沅江燕尾龙舟民间认知的研究指出本地人的端午记忆是实践身体返乡的文化基础与前提，而对端午龙舟活动的认知才是由乡愁触发返乡行动的关键[57]，节事记忆与身体返乡的关系拓展了从民众角度研究岁时节庆的视角和理论。郭平就“记忆之场”的空间性、象征性和历史性，指出对传统村落的保护就是对其记忆的保护与传承，应将博物馆建设和原住民口述史调查两种方式并重进行保护[58]。

关注女性及女性民俗是中国民俗学在性别研究领域的开端，2019年民俗学者们将女性置于家庭、工作场域和社会环境中，反思女性的生活境遇及其民俗特性的形成。胡兆义和林继富以土家族故事讲述家孙家香为例，在比较了其故事类型和男性所讲述的故事类型后，指出家庭故事占孙家香故事的重要部分，故事中所反映的“婆媳”“夫妻”等家庭伦理关系与孙家香的个人生活史相关，也是土家族文化熏陶的结果[59] 。文章透过性别视角，探析了民间故事与个人记忆和社会记忆之间的关系。

谱系近年来受到了更多学者的关注，成为民俗学研究的关键词之一，但是，许多学者在使用谱系时仍存在概念较为模糊的问题。孙正国运用文化谱系性特征，讨论了龙母传说在多民族、跨区域传承中的变迁，认为文化谱系对阐释民俗事象的成因规律和文化史意义具有方法论的意义。孙正国认为龙母传说具有以龙母为核心的济世谱系和以龙子为核心的济世谱系，且其谱系灵魂是济世品格[60]。游红霞和田兆元认为“谱系观念是把握非遗互动性、整体性规律的合理视角”，特别是对于信仰类民俗而言，其空间谱系、族群谱系的梳理有利于理解其文化认同性[61]。

时间和空间成为阐释我国民俗日常生活实践逻辑的有效支点。萧放《岁时记与岁时观念：以<荆楚岁时记>为中心的研究》[62]论述了《荆楚岁时记》的文本形成和其所反映的岁时观念变迁，以及立春、寒食、清明、端午等岁时民俗传统及其当代变迁，体现了作者对当下的现实关怀，回应了当前传统节日的保护、传承路径和未來走向等学界普遍关切的问题。

2019年中国民俗学者以民众的生活实践为基础，积极回应社会问题，为人类命运共同体建设、中华民族多元一体格局构建和“乡村振兴”战略实施等方面提供智力支持和理论支撑，彰显中国民俗学“经世致用”的使命感与责任感。

“走廊文化”研究既展现了多元文化的共存与互融，也揭示了廊道流通中形成的民众关系，并且成为理解民俗文化生成的逻辑。邱运华、余学军《穿越古夜郎——南方丝绸之路与夜郎文化调研文集》[63]和郑蓉、邱运华《大海和声——浙江“海丝文化”调研文集》[64]等有关通道文化梳理的著作相继出版。顾文兵探寻了河西走廊多元文化共生的历史基础、生成机制及和谐民族关系的基本路径，指出“地处文明过渡地带的河西走廊在历史积淀的文化生态中形成了稳定的文明互鉴和多元共生格局，在全面建设现代化强国中实践各民族和谐共生、促进各民族共同繁荣和建构社会治理体系提供了重要的借鉴意义”[65]。但是，目前民俗学界有关廊道文化的研究对以往有关道路和文化流动的相关理论回应较为缺乏。

粤港澳大湾区的建设不仅具有促进经济发展的意义，还具有加强文化认同和完善政治战略的功能。蒋明智[66]、梁娟美[67]和曾钶锜[68]分别以黄大仙信仰、土地崇拜、金花夫人信仰为例，通过民间传说、文化景观和仪式活动等，阐释了粤港澳大湾区民众在民间信仰上的共通性与共享性，从而指出发挥这些民间信仰的文化认同作用和文化归属效应，促进大湾区整体文化建设，加强中华民族凝聚力。2019年是澳门回归20周年，张士闪指出有关澳门政治发展的回顾是一次“中俗西礼”和“西俗中礼”文化秩序的梳理，促使学者用交互的眼光看待民俗与政治，从而深化两者的阐释向度[69]。

2019年民俗学者关注民生，探讨文化建设在改善民生中的作用及其发挥机制。《华南师范大学学报（社会科学版）》第1期以“中国乡村现代化和文化融入”为专题，对城镇化与民众生活、文化传统包容性、融入性建构等问题进行了较为全面深入的探讨。《新型城镇化与民俗文化的传续与创新》以民众生活居住空间、经济增长方式、思想意识和文化观念等方面的变化为切入点，从整体上阐释了我国新型城镇化中的民俗文化问题以及解决方式，突出“新型城镇化建设的关键词是‘人的城镇化。以人为中心的城镇化，实质上就是文化的城镇化和城镇的文化化”[70]。王丹[71]和杨洪林[72]分别就文化在旅游发展中的融入和城乡移民的社会融入问题论述了文化自身的融入及文化作为手段的社会阶层互嵌机制;桂胜和腾跃则讨论了传统村落民俗文化的传承模式，以具体措施助力乡村振兴的精神文明建设及社会主体和谐价值观的树立[73]。萧放明确了村落民俗传统助力乡村振兴的七大途径和三大原则，强调将文化建设与自然生态、人文生态和产业生态相结合的整体性复兴策略[74]。中国文化的乡土性与世界文明的现代化进程要求中国民俗学者关注现代化过程中民俗文化的变迁、融入与建设机制。关注城镇化、乡村振兴和特色小镇等具有中国特色的社会现象，既是中国民俗学社会担当的体现，也是建立中国民俗理论体系不可或缺的现实基础。

2019年中国民俗学从自觉到自省，一方面对理论和方法论进行反思与批判，另一方面对民俗学者自身的实践展开再思考。

有关田野调查伦理的问题一直是学者们关心的问题，2019年，由陈泳超《背过身去的大娘娘：地方民间传说生息的动力学研究》引发的学者与民俗精英的对话将田野伦理原则的话题再次展现在学者面前。1吕微将学者和民众置于统一平台上，认为他们是相互启蒙的关系[75];施爱东则将民俗学和民俗生活的对话关系划分为呈金字塔式的五个层级，并认为学术与生活具有不可通约性[76];王尧根据自己在山西等地区的调研经历，辨析了女性调查者在田野调查中的优势与劣势，并指出目前对女性在学术共同体中性别他者的话语脱离了田野语境，是对学术共同体的自我戕害[77]。对这一话题的探讨不仅是学者对自己研究的反省，也为很多年轻学者拨开了田野伦理和情感的迷雾，能够更清晰地认识研究者作为一个普通人和作为一个学术研究者的身份与责任。

民俗学学者自省性的加強推动了家乡民俗学的理论深化，促进中国民俗学“朝向当下”并在反思中“向前看”。安德明完善了过去有关家乡民俗学的论述，解析家乡民俗学作为范畴、视野和立场时具备的特征和意义，指出在“我”“你”“他”的身份定位和辨析中，人类命运共同体得以建立[78]，从而为学者开展具体研究提供了可供操作的研究范式，有利于家乡民俗学的发展。

四、民俗学基础理论的深化与拓展

2019年中国民俗学继承了上一年度民俗学研究的传统问题，针对民俗学经典命题进行再思考，以民俗变迁、礼俗互动和历史维度为视角，揭示现代化背景下民俗文化的生成机制及民众的实践逻辑，加深了对民俗学研究对象、民俗传承变迁等问题的理解。

（一）民俗变迁的多元化

改革开放以来，我国现代化、城镇化进程的加快和旅游产业的发展导致了广泛而普遍的“生活革命”，如何认识并理解由此带来的民俗变迁是民俗学必须面临的问题。2019年中国民俗学在研究视角拓展、理论反思及发展上都做出了一定的贡献。

杨利慧《“朝向当下”的神话学论纲：路径、视角与方法》是在过去研究基础上的总结和升华，指出为实现学术转向需要“采用神话学、民俗学/民间文学以及跨学科的视角，运用民族志式的田野作业、网络民族志、文本分析、语境研究以及综合研究等多种方法”[79]。黄悦在此基础上，论述了网络文学对中国神话的创造性转化，指出“神话的创造性转化不仅与创作主体的知识背景相关，也是资本和意识形态影响的结果”[80]。

学者将“空间”“景观”等视角引入对旅游背景下民俗变迁的理解中，阐释了在“他者”凝视下民俗空间的生产和旅游文化的再造。游红霞和田兆元将普陀山南海观音露天大佛视为是“南海观音”从信号符号向旅游景观的物化凝结的结果，并认为以此产生的景观叙事不仅具有推动朝圣旅游发展的结果，也具有促成对信仰和景观认同形成的功能[81]。王田和杨嘉铭考察了格萨尔图像从庙堂到广场的景观化现象，在不同空间展演的图像产生了神圣性和世俗性的差异，藏区民众将广场上的“他者的景观”调适为自身对格萨尔王的信仰[82]。以上研究较好地展现了以“日常生活”为核心的民俗学的研究旨趣，民俗文化在脱离过去的空间进入新的场域之后，其形态、意义和功能虽然发生了变化，但民众对其进行调适，景观所具有的传统文化表达和社会生活内涵依然存在。

就民俗在传播、传承和变迁中的文化逻辑而言，学者们提出了“在地化”“舞台化”“遗产化”“民俗化”“资源化”等以民俗事象为本体的传承发展概念。

马光亭认为秃尾巴老李在青岛即墨小龙山地区的表述形态“既是地方与地方之外‘内外促成的层累过程，也是动态建构的过程……‘地方的范围也依据异乡的属性与规定而发生相应的扩展与变化”[83];苏永前则将这种历史-地理层面的民俗传播界定为民俗的“移植”和“借用”[84]。

“舞台化”也是“艺术化”的过程，徐赣丽指出当前民间艺术的功能和价值发生转变，从强调实用性转化为强调审美性的纯艺术[85]。张娅妮对传统秧歌的研究，指出民间舞蹈的舞台化伴随着其脱“俗”求“艺”的过程，而这一过程包括两种形态：创作主体与民俗的暂时性梳理，即“被动疏离”;以及创作主体与民俗文化的持续性远离，即“主动疏离”[86]。谭萌从空间转换的角度，通过分析撒叶儿嗬舞台化过程中多元话语的博弈，揭示了当前民俗变迁与“非遗热”的背景和民众生产生活方式及审美观念改变的关系[87]。

“资源化”和“遗产化”是两个相生相伴的过程，与现代化背景下“消费主义”及传统文化保护所裹挟的权力、金钱和利益关系相关。中井治郎对京都府南丹市美山町的“茅葺之乡”进行考察，指出在地域振兴中地方主体对“故乡”进行的文化遗产化和观光资源化过程伴随着民众对自身生活的重新审视[88];杨利慧和张多则将这一话题集中于神话资源的创造性转化[89]。

针对学界对“民俗化”相对否定的态度，约翰·霍姆斯·麦克道尔对厄瓜多尔的研究表明在高度媒介化的表演背景下，民俗化的过程蕴藏着复兴本土符号的巨大潜能[90]。“民俗主义”近年来受到中国民俗学者的青睐，徐赣丽以上海田子坊为例，分析在当代都市消费空间中民俗主义的呈现形式以及民俗的变异，进而指出民俗主义现象在中国具有普遍性，而“民俗学关注民俗主义现象，关注日益占据主流文化阵地的大众文化，关注当代流行文化与民间文化的互动关系，已经是逃脱不开、必须面对的课题”[91]。

就对民俗传播、传承和变迁中民众实践的研究而言，学者们提出了“再造”“文化建设”等概念，是从“民”的角度理解“俗”的发生。黄意明、孙伯翰对“七夕”节俗的当代再造研究抓住其从私人仪式向公共仪式转变的趋势，强调节俗功能的创造性转化[92]。黄涛则对当前七夕节爱情元素的载体——牛郎织女故事进行了研究，表明这两者之间的联系是在历史发展中逐渐形成的，在当前文化消费需求骤增的背景下后者成为前者的基础[93]。“再造”“重构”指民俗主体通过将各种类型的民俗文化凝聚到仪式活动中，延续、拓展或更新其文化内涵。现代化背景下的节日再造通常具有创造经济价值、延续或改变文化习俗、建构文化认同的功能。边清音《饮食文化与唐人街节日庆典之再造——以日本南京町中秋节为例》从文化传播的角度阐释了异乡民俗再造与身体体验之间的关系[94];丁玲《城市转型过程中的传统再造——以东莞“莞香”速食化包装为例》指出“莞香”的再造是政府市场和民间力量共同作用所营造出的文化体系[95];王云飞《论乡村社会文化的重构》从文化传承的角度阐释了当代乡村文化重构的逻辑，认为“文化背景要素”的失衡是文化重构的背景[96]。

民俗的变迁植根于政治经济及民众生活方式等社会土壤中。倪彩霞借助表演学理论认为我国戏剧的起源与春秋战国前巫术、祭祀和礼乐相关，但有关戏剧和仪式分离的问题则难以解释[97]。2019年是粤剧入选人类非物质文化遗产代表作名录10周年，董上德[98]、孔庆夫和金姚[99]等人从剧目和唱腔曲牌等方面讨论了粤剧的传承发展问题。文艺是对现实生活的反映，伏涤修以杨家将戏曲中民族关系的嬗变为例，说明了汉族和少数民族逐渐走向融合的变化过程[100]。

民俗的变迁通常涉及有关传统与现代二元关系探讨，学者更多地从实践的角度探索过去与现在的联系。梁珊珊、陈勤建将绍兴师爷故事活化实践归纳为情境叙事、行为叙事和活化演绎，从而强调了民众实践对连接过去与现在的重要作用，以及故事在当前社会发挥的作用[101];于海飞、魏娜和张成良等人的《守望与变迁：西河阳村民俗口述传播研究》再现了一个胶东村庄在社会转型中口述传统的传承及其在新媒体兴起中的变迁[102]。

民俗形态的变迁引发学者对其功能、价值变迁的探究以及对民俗本真性问题的讨论。王德刚指出民俗文化的当代价值表现在三个维度上：“对人类个体生活层面的规范价值;作为地方认同、民族认同和国家认同的意识基础价值;完整反映人类知识谱系的价值。”[103]从而肯定了当前民俗重构研究的正当性。针对目前民俗影像化的趋势，胥志强从民众的反应出发，思考本真性话语的内涵、意图、困境，指出：“本真性首先不是学术层面的真伪判断，而是生存层面的价值关怀;首先不是对他者文化的兴趣，而是对自我生存的焦虑。”[104]

在现代民俗学领域，学者一般认为民俗是民众的公共财产;但是，在民俗文化资源化、遗产化背景下，有关民俗事象的归属权问题成为民俗学者需要思考的问题。陈景娥的研究分析了江山民众将词曲作家创作的歌曲作为“村歌”演唱的事件，思考民歌作为音乐所具备的审美性、个人性和作为演唱民俗所具备的群众性、集体性，并重新界定民歌的概念：“民歌是民众在社区活动中长期集体传唱的歌曲。”[105]对于一些公共性较强的民俗体裁，如民间信仰，杨思敏和吴重庆指出其在现代化背景下所出现的神明“被承包化”和信仰活动“家神化”等现象导致了信仰活动从社区公共生活的退出，其社会整合功能也因此削弱[106]。

综上所述，现代化背景下民俗变迁呈现出民众生活作用下的复杂性和多线条性特征，处于技术文明时代的民俗学从民众实践的角度发掘民俗的丰富形态及多样功能，阐释过去如何在当下发挥其作用。在民俗的传播和变迁过程中，虽然它已经脱离了原生性的生活语境，但由于民众的实践行动，其依然植根于民众的日常生活中，从而在其讨论问题的方法和逻辑观念上的变动有效推动民俗学研究的發展。

（二）“礼”与“俗”的互动

2019年中国民俗学加强了以“礼俗互动”为核心进行的民间组织、民间活动与国家制度互动研究。

“礼俗互动”的研究体现了当前中国民俗学关注社会结构关系和社会多层次传统的连接，探讨其活动实践者的相互协调，以及乡村社会秩序构建，并由此反思乡村社会治理的方式方法。例如，李杨、徐小晴的《浙南山区蔡相信仰的创造与传播》[107]、马光亭《礼俗互动视角下清代以来北京村落香会研究——以刘家村五虎少林会和秉心圣会的调查为核心个案》[08]、李晓宁《礼俗互动视角下清代以来北京村落香会研究——以刘家村五虎少林会和秉心圣会的调查为核心个案》[109]，等等。其次，陈春声主编《信仰与秩序：明清粤东与台湾民间神明崇拜研究》在礼俗互动中集中展现了民间信仰与乡村社会的关系，揭示了民间宗教信仰研究对理解民间社会与国家互动关系、民众日常生活及其“世界观”的重要意义[110]。这些研究强调“实践”，以“自下而上”的眼光发掘与阐释实践者在仪式活动中的时空经验;关注民俗在整合社会关系、构建社会认同中的重要作用及其本体发生的文化逻辑;揭示地方组织的形态及其在地方、国家和民众中发挥的网络结点作用。

水、地和田是中国乡村社会中重要的三种物质，成为地方权力表达诉求的对象。刘目斌《社会组织、仪式实践与象征权威——青海三川地区水排组织的民族志研究》[111]、李西香《旱池：乡村社会的标志性文化与乡村秩序构建——以鲁中地区三德范村为个案》[112]、谢小芹、周海荣《“水权—治权”：丰水型社会中的水权运行机制——基于四川成都夏雨村的实地调研》[113]以水为中心的考察反映了物权与人权、治权之间的联动关系，从物的角度讨论乡村社会的权力关系。

“礼俗互动”研究在解释乡村社会关系的同时，助力乡村社会的建设。李红《吴阳年例与乡村善治》[114]、田有煌、刘敏帅和谭富强《民间信仰仪式的乡村治理功能——以江西省南丰县的石邮傩为例》[115]等研究展现了乡村内生性社会秩序的实践智慧，并认为合理地利用地方规则和组织是当代中国乡村振兴、推动地方社会发展的有效手段。

（三）民俗学研究的历史维度

民俗与历史相辅相成，一方面，民俗的发生和变迁受特定历史社会背景的影响;另一方面，民俗记录了民众生活和社会发展的历程。董晓萍在《国家·历史·民俗》中指出国家、历史和民俗的关系既是历史问题，也是当代问题，较为全面地呈现了从历史民俗学角度对中国当代社会议题进行研究的范式[116]。

2019年中国民俗学加强了对民俗载体与历史记录关系的反思。叶舒宪将先于汉字的华夏文化作为大传统，神圣玉礼器为文化符号的原编码，将甲骨文以来的汉字书写作为小传统[117]。叶舒宪有关“大小传统”的诠释肯定了非文字记录于文字记载的先导性地位，在一定程度上也展现了中华文明的悠久历史。服饰因其丰富的文案图样具有文化-象征意义，邓启耀指出：“服饰及其图纹在无文字民族中，也是一种重要的‘写本，它们具有与文字文本不同的文化语境和表述方式，可以和古籍、口述史等形成互文、互补和互证的关系，是主流史之外不应忽视的一种历史叙事。”[118]

历史的书写是权力话语争夺的过程，也是选择和构建的结果。蒋帅有关“盗泉”地名叙事的去污化实践表明：“地理志的书写并不总是真实地理的客观呈现，其中有着强烈的政治意图、文化表达和精神诉求。”[119]董德英对南北宋时期民俗文献的研究指出文本的书写受到笔者身份认同、情感归宿和家国情怀等多方面的影响，在使用这些文献时要注重区分记忆真实和想象真实[120]。

民间叙事与历史书写相互补充，展现历史事件的丰富内涵。李铭建利用散落民间的口头传说、节庆仪式和坟茔碑铭还原了清代广东土械斗横冈战役，呈现了历史事件在民间的多种建构形态，并指出民间叙事的研究有助于反思族群冲突的认识误区[121]。詹娜认为区域文化史的建构和感性传承有赖于普通民众在小历史观下叙述的“历史故事”，因此对“边缘化”民间叙事的研究可以展现历史事件多层级、多维度的特征[122]。魏镇对“古不墓祭”的研究表明对官方记载和民间记录之间的差异导致了学界的争论，因此需要将文献与考古材料的梳理融合起来，在比较的视野下理解民俗以及民俗学研究[123]。民间叙事因为人们的传颂而融入民众的生活中，成为区域民俗和历史不可忽略的重要部分。陈泳超借助文本记载、口头叙事和现状调研对太湖流域的“茶筵”进行了较为全面的思考[124];徐晓青有关胶东半岛上云南与“小云南”移民民间叙事的研究，则表明这一个正史之外的民间话题，已经在时代传承中融入了当地的文化中，并成为如今文化建设的根据之一[125]。

五、非物质文化遗产研究與保护实践

2019年中国民俗学在非物质文化遗产理论研究和保护实践上突出反思性和创造性。就反思性而言，学者们就近年来中国非物质文化遗产保护实践进行总结，提炼非遗保护的中国经验;就创新性而言，学者们拓展非物质文化遗产研究的内容和视角，探求非遗传承新方式，推动传统文化的创造性转化和创新性发展。

2019年7月，“非物质文化遗产保护能力建设国际学术研讨会”在中山大学举办，国内外学者就非遗保护能力的理论构建、博物馆社区参与的实践经验、非遗口述史和文献整理、非遗高校研培实践与非遗教育、非遗保护的文化诉求等议题进行讨论[126]，致力于构建非物质文化遗产学科共同体。宋俊华归纳非遗学科共同体的特征为具有明确的学科归属感和学科意识、强烈的学科责任感和使命感、平等性和互利性以及认可文化中间人的身份定位[127]。

2019年中国民俗学者注重对非物质文化遗产的多面向研究。韩顺法和刘倩将非物质文化遗产视为相对于现代技术的“另一种生活技术”[128]，安德明将其作为交流框架[129]，赵旭东则强调了人群互动和自主的文化遗产观 [130]。韩若冰[131]和黄光龙[132]分别论述了“日常生活”对非遗活化传承以及公共民俗学对非遗实践的指导性意义;非遗实践推动新时代民俗学在反思中创新基础理论，李牧就阿兰·邓迪斯的“宏大理论”建构，认为“非物质文化遗产的跨文化传播是民俗学理论建设和经验实证相结合的新起点与新方向”，从而促使民俗学研究寻求民俗现象的普遍意义[133]。

2019年中国民俗学对非物质文化遗产的研究关注社会变迁给非遗保护带来的契机与挑战，强调以“人”为本的活态传承、生产性和整体性保护。王丹以《阿诗玛》的保护为例，指出以保护活态口头传统和整体性文化生态为核心的综合实践有助于非遗项目走向生活传统，实现其传承的多样化面相[134]。桂胜、孙仲勇和李向振强调对少数民族非物质文化遗产的保护要将少数民族地区生态系统和日常生产生活相联系，通过文化空间再造整合文化遗产项目，推动非遗的资源转化，激活其内在传承动力[135]。王明月侧重非遗代表性传承人的制度完善，指出综合运用培训、财政与监督等方式，强化传承人的社会责任感和身份认同感有助于改善制度实施效果[136];毛巧晖指出传承者身份认知的变化与其被“他者化”的遭遇相关，后者对地方性知识的“情感阐释”、文化多样性等均可能产生影响[137]。杨红强调非遗保护从传承向传播的转变[138]，认为社交传媒和文化消费作为中国非遗保护的目的、方式和方法，可根据当代人对非遗的真实认知与切实需求培养非遗的传承者[139]。因此，关注文化实践者在民俗变迁中的遭遇和变化，有助于更好地促进非遗传承与保护。

关注日常生活实践的非物质文化遗产传承与保护注重遗产保护与社会建设、改善民生的相互促进作用。黄永林指出非遗可以从振奋乡村文化精神和发展乡村文化产业两方面为乡村振兴助力[140];肖远平和王伟杰对“西江模式”的研究揭示了“旅游反哺文化”的文化保护模式，从而改变以往仅从文化促进旅游发展的单线思考模式[141]。萧淑贞、代改珍[142]从非遗的本质和乡村振兴的目标出发，指出“‘非遗中有一部分是源自农耕生活和经验的手工技艺，因此，‘非遗的转化和再生也是乡村振兴的一个重要关切”[143]。以上研究彰显了非遗活化传承与乡村振兴之间的联动关系。

中国是目前世界上拥有非遗项目最多的国家，在我国政府和社會各界的努力下，形成了独具特色的中国经验。“非物质文化遗产保护的中国实践”“中国少数民族非物质文化遗产保护与民族地区社会发展”等会议对我国非遗保护实践、传承人培养及大数据分析等方面提出了新观点和新方法。乔晓光总结了近年来我国非遗保护在结合乡村社区建设、高校教育、少年培育和海外传播等方面的经验[144]。2019年，文化和旅游部开展国家级文化生态保护实验区建设验收工作，并公布了7个国家级文化生态保护区。杨曾辉认为文化生态学有助于解决文化生态保护区隐藏的两大学理问题——作为自然科学意义上的生态环境和作为人文社会科学意义上的民族文化，在实践中要注重将文化视为文化有机体进行生产性和实践性保护[145]。

六、加强跨界交流

2019年中国民俗学与海外民俗学的交流互动呈现出多样态和多层次的趋势，在批判性地吸纳海外研究成果的同时，也致力于在世界舞台上“讲好中国故事”。

首先，中国学者通过对海外民俗学史的梳理，洞察海外民俗学的发展趋势。张静以1888年创刊的《北美民俗学》为核心，按照时间线索，阐释了美国民俗学早期的多种学科源头，60-70年代形成独立的理论体系以及90年代以来应对危机时加强理论建设的路程[146]。李泽华在归纳韩国民俗学界有关“过去学”“现在学”“从属学科”“独立学科”的争论后，梳理了近年来韩国丧葬仪式变迁及学者对其的研究，并认为文献考察和实地调研方法的结合，跨学科跨领域的研究思路可促使韩国民俗学更好地服务并引领社会的良性发展[147]。赵蕤通过对日本神话学“南方说”研究的分析，梳理了日本近代神话研究的四个发展阶段，强调日本神话与南方（尤其是中国南方）的比较研究是日本神话学研究的重要研究方法，也由此阐明了中国少数民族神话在世界神话研究中的地位和意义[148]。以期刊或民俗体裁为对象的学术史梳理呈现了美、韩、日三国的民俗学发展进程，也展现了中国民俗学与他国民俗学在学科宗旨、理论转向和研究方法上的相通性。

其次，2019年中国民俗学者注重梳理海外民俗学者对我国民俗的研究，从而丰富了过去民俗学学术史研究，并有利于加深中外对话。张多梳理美国学者对中国民间文学的搜集整理，指出“早期美国学人对歌谣、谚语、故事的搜集整理，对‘歌谣运动产生了‘直接先导的作用;而晚近的搜集整理和翻译工作也成为中国民间文学文本生产的重要部分”[149]。谭萌以“中国演唱文艺研究会”及其会刊《中国演唱文艺》为中心，考察了20世纪70年代以来美国的中国民间文艺研究，对重要学者及其作品进行了介绍，强调海外中国民间文艺的研究具有学科交叉性、理论批判性和对象针对性的特征，研究者不仅是学术工作者，也是文化传播者，其实践在美国形成了较为稳定的学术共同体及文化交流平台[150]。

再次，2019年中国民俗学者挖掘海外民俗文献资料，并以其为基础进行民俗文化的知识考古性研究或就资料本身的权力话语进行分析。毛建军以美国国会所藏的《琼郡舆地全图》为例指出“琼黎图”的研究拓展其搜集视野和范围有助于充分挖掘其文化内涵[151]。这一点体现在对“百苗图”等文献资料的搜集整理和研究上，将海外文献与国内文献进行对比研究有助于民俗研究国际视野的拓展。林海聪对甘博所拍摄的妙峰山庙会照片的研究既展现了民俗研究方法的多样性，更重要的是结合拍摄者本人的经历呈现了中国民间信仰所受到的多元凝视[152]。

另外，2019年我国学者译介美国、日本、韩国、意大利和秘鲁等国的民俗学成果，拓展了译介海外民俗学理论及著作的地域范畴。程梦稷介绍了罗歇·卡伊瓦游戏理论，并指出其在赌博游戏的论证和游戏结构的普适性上存在一定的争议[153];马克·本德尔《梅与竹：中国传统苏州评弹》、于鲁·瓦尔克《故事信仰学》、里卡多·帕尔马《秘鲁传说》、田仲-成《中国宗族与演剧——华南宗族社会中祭祀组织、仪礼及其演剧的相关构造（上下）》、伊藤清司《中国的神兽与恶魔：<山海经>的世界》、李允先《岛屿·海洋民俗和文化产品》和柏桦《烧钱：中国人生活世界中的物质精神》等成果相继翻译出版。

2019年中国民俗学加强了向海外介绍中国民俗及学术史的进程，使中外民俗学交流更上一个台阶。张丽君和游自荧所编著的Chinese Folklore Studies Today：
Discourse and Practice[154]、彭牧的Religion and Religious Practices in Rural China[155]和段宝林《中国民间文学》俄语版等书籍相继出版，为海外学者了解中国民俗学的发展提供了窗口，从而弥补了中外民俗学交往的短板。

2019年中国民俗学的跨界研究也表现为民俗学与其他学科的跨学科合作与融合。叶舒宪运用文化人类学的理论，考察神话幻想、神话的文献叙事和文物图像叙事之间的关系，从而搭建了四重证据之间的关系网[156];马克·阿兰·芬雷森将计算机学与普罗普的故事形态学相结合，通过计算系统学习叙事结构理论，并对故事结构进行非人工处理[157]。2019年有关“昆仑文化”的研究成果1结合文学、地理学、堪舆学、民俗学等学科研究范式，对昆仑文化进行了讨论，其有关地理空间和文化场域的讨论有助于我们理解当前有关名人故地、祖先遗迹和传说原型的争论。除此之外，民俗学与音乐学、舞蹈学、美术学等学科的合作对民族音乐、民间舞蹈、民间工艺等研究都具有启发意义，而民俗学与这些学科的融合也有助于中国舞派、中国乐派等具有中国特色的研究学派的形成。

七、2019年中国民俗学进一步加强的方面

2019年中国民俗学研究以反思70年中国民俗学为主轴，在学术史研究，推动民俗学理论转型和非遗研究与实践等方面取得了长足的进步，学科的融合性、实践性和自省性逐渐加强。

首先，中国民俗学是“多民族的一国民俗学”，丰富多彩的民族文化在为民俗学者提供富余的研究对象的同时，也对合理科学地分析和研究多民族民俗文化提出了更高的要求。一方面，少数民族文学、少数民族艺术以及少数民族民间信仰等民俗体裁在当前中国民俗学研究中占据了重要位置，但是，在个案研究的基础上产生的学理性思考较少，少数民族民俗文化与汉族民俗文化的关系以及对两者在研究范式上的区别和联系未得到较为充分的阐释。另一方面，自然生态、生计方式和人文景观的差异形塑了我国境内多种类型的民俗共同体，在跨族际、跨地域和跨语系的民俗学研究视角下，学者的讨论聚焦于其相似性、共生性和互融性，针对其差异性的比较研究较少。钟敬文先生曾表示：“中国文化的内涵是博大的，多民族人民共同建设了中华民族的民俗文化，但到现在，还有一些民族相对保存了自己民族的民俗文化。”[158]有关差异性的比较研究并非二元观念下先进与落后的对立，而是关注民俗在传承和传播过程中的变异，揭示文化互动中地方民俗知识生产的深层逻辑，展现“多民族一国民俗学”的文化多样性特征，助力现代公共文化服务体系与和谐社会的建设。因此，坚持中华民族多元一体的原则，充分运用民族多样性提供的文化宝藏，并在此基础上形成融合性与独立性并存的学理思考，有助于发挥中国民俗学的内在动力，凸显中国民俗学派的特殊性。

其次，以民俗为中心的研究与铸牢中华民族共同体意识的研究一脉相承，但学界有关两者内在联结逻辑的探讨较少，特别是有关民俗研究助力各民族精神共有家园建设的理性认知较为缺乏。习近平总书记强调“加强中华民族大团结，长远和根本的是增强文化认同，建设各民族共有精神家园，积极培育中华民族共同体意识”[159]，民俗学者使用民俗谱系、民俗关系和民俗共同体等概念表述文化互动和文化认同等有关“中华民族多元一体”的内容;而针对当前我国社会转型中出现的种种现象，民俗学转向日常生活的实践符合中国国情，体现学者的文化自觉，而有关保护民俗文化、促进非物质文化遗产的创造性转化和创新性发展则是增强民众文化自信的途径。加强对各民族精神共有家园建设的研究，从国家共同体意识的高度认识民俗文化于日常生活和社会建设的功能与意义有待进一步加强，只有将学科的问题与中国社会发展联系起来，才能够更好地推动民俗学学科的理论创新。

再次，中国民俗学是记录民俗学、实践民俗学与历史民俗学共存的学科。面对现代化背景下日常生活的急速转型，当前中国民俗学正在发生“眼光向下”和“朝向当下”的研究范式转型。学者们在研究论题上着重对民俗变迁、文化重构的研究，在研究理论上多借鉴海外民俗学或相邻学科理论;但是，对当代民俗与过去民俗的历史关系研究以及对中国民俗学早期理论的回应和发展仍有进一步提升的空间。中国民俗学成立初期，胡适、杨堃、钟敬文等老一辈学者提出的很多理念对今天的民俗现象研究仍有启发性，民俗学者认真阅读经典著作不仅是个人学术研究的要求，也是整个民俗学研究发展的基础。历史向度是建设中国民俗学派和中国民俗学实现突破性不可缺少的维度，也是民俗学学科独立性建设的重要标志之一。学者应将学术史梳理与现实研究相结合，挖掘并发展前辈学者留下的学术遗产，在当前实践中检验其适用性;而在民俗变迁的研究中，如能从日常生活实践角度分析民俗变迁过程及文化构建机制，不仅能够推动民俗学的转型，也能够回应更为宏观的“传统与现代”问题，形成与其他学科的对话。

第四，中国民俗学派是世界民俗学研究中的一部分，在交流互鉴中完善自身话语体系。2019年中国民俗学对外交流逐渐加强，但由于国际学术话语引导、学者的语言学习偏好或项目资金支持的倾向性等原因，当前中国民俗学的对外合作与交流主要集中于日本、韩国和美国，与欧洲，特别是北欧地区民俗学的交流相对较少。欧洲民俗研究有着较为深厚的历史底蕴，在遗产研究方面有丰富的案例，继续拓宽视野，加强与欧洲等其他地区的合作与交流是中国民俗学贡献世界民俗学的必然要求。

最后，随着中国民俗学与其他学科的交流互动，以及区域文化研究与实践的实行，中国民俗学在其中的地位有待进一步思考。比如，民俗学如何在借鉴人类学、社会学、民族学等相邻学科理论和研究方法的过程中坚守自身学科地独立性和明确化特质？如何在社会建设中发挥民俗学的作用，让更多的人利用民俗学、理解民俗学的研究对象和学术旨趣？这些不仅是民俗学成为人民之学、社会之学的问题，而且是民俗学走向独立学术品格，成为一门伟大学科的问题。

八、结语

2019年中国民俗学继续坚持“以人民为中心”的原则，在回顾、反思、自省中实现理论创新，对于新时代民俗学发展的历史积淀进行客观科学的评价，以此促进转向日常生活实践的民俗学研究范式转型，担负推动社会发展的重任。

2019年中国民俗学呈现出反思性、自省性和创新性的特征。首先，以“70年”为中轴的民俗研究史梳理，是民俗学者对学科建设、理论構建和对象界定的反思，明晰了民俗学研究的走向，为民俗学研究范式转型奠定了基础;其次，民俗学者从自觉到自省，对“我”与“他”、传统与现代、口头与文本、地方与国家等关系的反省，有助于明确民俗学研究对象，拓展民俗学研究内容、完善以田野为基本方法论和分析范式;最后，转向民众日常生活实践的民俗学研究关注2019年出现的新现象、新趋势，创新基础理论、解决中国乡村社会出现的问题，民俗学的实践性、以及服务民众生活改善的手段得以加强。2019年中国民俗学不仅致力于理解中国民众的日常生活逻辑、铸牢中华民族共同体意识及推动和谐社会建设，也在国际民俗学学术舞台上扮演着愈发重要的作用。

但是，2019年中国民俗学研究成就为未来民俗学研究提出了许多进一步努力的方向，诸如多民族民俗共同性、共享性与差异性、文化共同体建构等学理思考、现代民俗变迁的历史向度、各民族共有精神家园建设的理性认知以及民俗学业已形成的学术成果的创新性转化等仍是我国民俗学者需要努力解决的问题。

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[责任编辑：刘兴禄]

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Chinese Folkloristics in 2019

LIN Ji?fu， TAN Meng

（College of Ethnology and Sociology， Minzu University of China， Beijing， 100081， China）

Abstract：
Based on the reflection of the 70 - year - development， the Chinese folkloristics takes the direction to the daily life as the research center. With the great achievements in the aspects of theory innovation， service society， cross - border cooperation， folkloristics also has great practical value in promoting the consciousness of Chinese national community， inheriting and transforming the traditional culture. The study of folkloristics reflects such features as reflection， introspection and innovation， which is benefit to the sustainable development and construction of folkloristics.

Key words：
Chinese folkloristics; reflection; introspection; theory innovation; subject practice