严复前期政治哲学思想论析

摘要：严复前期曾以当时在西方兴起的社会进化论为基础来建构一种较为系统的政治理论，以作为指导中国社会变革的理论武器，其基本内容包括进化国家观、政治伦理价值的功利主义基础以及关于自由、民主、宪政与专制的见解。但其理论中关于社会进化与人道伦理、天演与人为之间在逻辑上存在难以克服的悖论，这种状况使他的政治哲学理论同时朝着两个相反的方向发展：一方面沿着社会进化规律，他形成了较为系统的政治哲学思想；另一方面对人为的依靠使他看到了人道价值的重要，对这种价值的追求使他不断发现前者所包含的悖论。

关键词：严复；政治哲学；社会进化论；政治伦理

中图分类号IB256　文献标识码：A　文章编号：1004-0544(2011)04-0035-06

严复是我国近代著名的翻译家和思想家，因其在译介西学方面的重要贡献。被梁启超称为“清季输入欧化的第一人”。同时，作为—个思想家。在中外政教制度与学术文化的对比思考中，也形成了自己独特的思想方式和见解，成为中西政治哲学第一次碰撞与交汇的载体，因此严复的政治哲学思想是很值得人们去思考与探讨的。但由于严复并没有系统的政治专著，而且他的文章多是发表在报刊上的应事之作。其思想观点主要体现在这些文章和一些译书的按语中，这就为人们系统、准确的把握他的政治哲学带来了不少困难，也是造成在严复思想研究中出现众多分歧的一个重要原因。根据严复在1895年至1898年间发表的文章和按语可以发现，尽管有很多相互矛盾的观点，他仍是在努力建构一个系统的政治理论来为中国的改革寻找依据。并终于在1906年的《政治讲义》中比较集中地勾勒了这一理论的概貌。本文以《政治讲义》所勒划的轮廓为参照，着重结合严复在1895至1906年间的作品来分析其前期的政治哲学思想。

一、进化国家观

严复以社会进化论为前提。通过对古今中外国家历史的考察，同时吸纳了甄克思在《政治史》(严复译为《社会通诠》)中的一些观点，形成了关于国家的概念、起源、目的、性质、类别、形式等别具特色的看法。

“国者，多数众民所合，而成一特别团体之名也。”_“盖人以所居邦国之异。其形体精神，理想行宜，皆从以悬殊。凡此之谓教化。是故充而论之，人类万殊，由于所居团体之各异，而此团体，即政治家所指之国家。”这是严复对国家概念的笼统概括。据此也可以看出他对于国家强调的是人的结合，而不是土地、种族、语言等其它因素。由于严复认为中国传统上对国家的概念认识模糊，只有天下一统之说，并无国家之分，“吾所居者，只有天下，并无国家。而所谓天下者，十八省至正大中，虽有旁国，皆在要荒诸服之列，以其无由立别，故无国家可言。”为此他专门对国家的内涵作了细致的辨析。通过对英、美同种异国。满、汉异种同国及其它国家的分析。他得出种族、语言并不是国家的根本基础，“邦国之分，别有关系，不在语言、行色。”同时他也反对以利益保护的法律契约学说为国家形成的基础。在严复看来。给国家形成一个单一的基础是违背事实的，认为国家这一团体的结合有种族因素、利益因素，也有无法加以全部概括的教化、感情等多种复杂因素，因此不可能有一个明确的界定。他把这一复杂的结合体看作是自然演化的结果，“盖古今之国家，一切本由种族，演为今形，出于自然，非人制造。”

在国家的起源上，严复发展了甄克思的宗法社会观点，认为国家起源于家庭。近代西方政治思想家在论述国家的产生时常描述了一个自然状态。如霍布斯把自然状态描绘成是一个弱肉强食的世界。人与人处于一种战争状态；洛克和卢梭则描绘了一个和谐、自由的原始世界，尽管自然状态不同。但都主张人因利益保护的欲求而相互契约形成了国家。严复也把国家起源的最终因素归结为人的保护欲求，“是故君也臣也，刑也兵也，皆缘卫民之事而后有也。”但其心中的自然状态与上述两种都不一样，他反对洛克、卢梭的理想状态，认为原初社会是一个“有其相欺，有其相夺，有其强梗，有其患害”的社会。也反对霍布斯的原子式的个人自立看法，“果如此言，是未立国家之际，人人自立自由，各不相管，如无所统摄之散沙，而其对于外物。全视本人力量如何，强则食人，弱则人食。此说似之，但惜非事实耳。”与霍布斯相反，严复认为原初社会中人并非是自立自由的存在，而是以家为单位的无数个小团体的共存。团体之间类似霍布斯的人与人之间的关系，但团体内以血缘为纽带，还是秩序井然、团结一体的，随着家庭的繁衍扩大，血缘相近的家庭出于共同保护的目的逐渐发展成宗法社会，于是就产生了最初的国家。“然则未有君上之先，并非散沙，亦非无所统摄境界，实则秩序井然，家自为政。特其群曰大，非用宗法所可弥论。至今事异情迁。始相忘其为种族，继后竟弃种族之思，如《拿破仑法典》所言是已。”

在严复的逻辑里，国家产生的最初动因虽在于人的自我保护的需要，但并不能由此就断定国家的根本目的是保护人的生命财产，维护社会秩序，并反对把任何其它原则作为国家的恒定目的。无论是维持公正、防御外敌、公众意志、最大多数人的幸福，还是教民养民，这些都是国家的权宜措施，他说：“盖国家即有目的，亦是随时不同。古之所是，往往今之所非；今日之所祈，将为来日之所弃。”严复之所以持这种看法，在于他把国家产生的最终内因看作是天演规律作用的结果，人的欲求不过是这一规律在人事上的体现方式。因此，在此种意义上来说，国家的产生是天演规律支配下的人类世界的必然事件，并非人力所能左右的，“固知国家为物。在天事人功杂成之交，不得以人兽草木为拟。顾其中有纯出自然而非人力所能及者。”既然国家是规律意志的产物，国家的产生和灭亡都是规律运动的结果，而规律背后的原因则是不可知的，所以人永远不可能知道国家有何目的。人为设定的任何目的都是一种主观愿望，把其作为国家长久的根本目的显然是违背客观事实的。所以严复最后的结论是国家没有永恒的目的，“故其存亡，天运司之。天运之行，无目的也。”

严复对国家、社会、政府的区别是比较模糊的。常把三者看作是一个整体，指代的是同一个事物，国家、政府存则社会在，国家、政府亡，社会也随之消失，这种看法是与他的国家有机体观点紧密相连的。斯宾塞把一社会的发展与一般动物的成长相比较发现，社会的发展同动物个体的发展具有很大的相似性，动物个体的成长过程是一个体内各器官逐渐完善、独立的过程，社会发展则是一个个体化倾向逐渐强化的过程，因此他得出社会同动物的生命一样，是一个有机体的存在，“我们发现，一个社会和一个活的动物之间的类似性不仅被证实到平常提出它的人们完全未料想到的程度，而且生命的同一定义对两者也都适用。严复从中发展出了他的国家有机体理论，不过与斯宾塞侧重于以社会有机体来证明人的个体化趋势不同。他侧重于用有机体来说明国家为物的复杂性与难以类别。对于“有机体”的内涵严复作了细致的分析，他指出“有机体”在西文中为Organism，本义为便事之机关，后

来也指有生命之物体的器官组织系统。为了强调生命有机体与非生命有机体的区别，严复主张用传统词汇“官品”来指称前者，他说：“其物有生，又有机关，以司各种生理之功用者，谓之有机体。不佞前译诺书，遇此等名词，则翻官品。”所谓“官品”严复举例说：“譬如人为官品，以其在品物之中，而有目为视官，有耳为听官，手为司执，足为司行，胃为消化之官，……无一不有其形矣。有形即有其用，此两问品物中。机官之最为茂密完具者也。”据此可以看出“官品”比诸如无生命之物的有机组织要复杂得多，不但其有生命，而且其中每一器官的功用、联系相当微妙，难以言表。

所以严复认为国家应为官品。并非无生命之便事机关，“今试言国家，则其为官品之列，不必待深辨而可知。”他的理由是国家无论形成还是其内部组织结构均符合“官品”的内涵，即兼有生命性和组织机关双重特征。在《政治讲义》中他两次引用法国思想家萨维宜的“国家非制造物，乃生成滋长之物”来证明国家有机生长的特征。在内部组织结构上，严复认为“国家为物，非聚一群之人民，如散沙聚米，促足当也。将必有分官设职，布勒经纬，使一群之中之支部有相资相待之用，而后成为国家。肢体不具，不可以为成人；法制不张，不可以为完国。”国家既为生物有机体，其演化也如生物一样，演化越深各器官越发达，“是故天演最深之群，其中部分殊别，而亦各有专司。秩序分明是为礼，和同合作是为乐。”就这样通过有机体的解释严复把国家、政府、社会、个人联结为一个完全和谐一致的整体，个体之于国家社会，犹如人之手指之于全身，因此，他是在以一种新的基础再现了传统“大一统”的思维模式。

关于国家类别的划分严复也是遵循着有机体理论和天演进化规律的思路进行的。他首先表明了类别国家的困难，他说：“盖国家犹生物然。往往骤而视之，见其同矣，及乎考其演进，察其机关，其相诡真无穷尽。”并以古代亚里士多德根据统治人数把治制分为独治、贤政、民主三类为例来说明这种困难。通过对古今国家的考察。严复指出了亚里士多德三分法的缺陷：第一。这种分法不能穷尽所有国家，他以意大利为例来说明这一点，“今假有人问仆，意大利依亚里氏分类，系何种国家，为独治乎?少治乎?众治乎?吾真不知如何置对。盖意国政令所出，不止一王，尚有他部，分其法柄。此种治制，亚里氏之时，因未尝有。未尝有，故为不知。”第二，这种分法过于简单，不能准确反映一国的政治特点。严复指出了近世国家一般采用的是混合政体的形式，“近世之国家，大抵皆用独、少、众三权鼎足分治之形式。”亚里士多德的划分只能以大意言之，但这不符合类别国家的本来目的；第三，严复认为亚里士多德的这种分法忽略了一个重要的国家形式～神权国家，“尚有国家形式，非亚里氏三种所得赅者，则如神权国家。”

有鉴于此，严复类别国家时选取了一个特别的视角。即以国家作为一个团体其主要由什么因素结合在一起为根本观察点，“亚里氏之分国家也。以治权操于多寡为起义。吾人之分国家也，以其所由合者为起义。”以国家有机体的演化进程为主线，严复发现国家在不同阶段其维系在一起的主要纽带是不一样的，据此他把古今国家类别为宗法(Tribe)、神权(Theoeracy)、真正国家(State)三类。最初的国家是以宗法维系的，所谓宗法，即同宗血缘关系，严复从古希腊、罗马、中国的满清政府的形成中都找到了证据。他说：“罗马人名。倒皆三字，其第二字常以ius煞尾者，即以著其氏族。可知当日人民，分族而居，后乃汇合为一。罗马如此，雅典亦然。试取历史观之，由流溯源，无一不入于宗法。”在宗法国家发展的过程中由于宗法在人群中的传播，逐渐出现超越宗法界限的以同信仰为纽带的结合团体，于是宗教神权国家也就出现了。严复把以上二者同归为草昧国家，即文明还未开化，且有时一国兼有二者特征。真正国家是国家发展的文明阶段，此时已摆脱了宗法、宗教的局限，其维系的基点是共同的利益。当然三种国家的差异只是在程度上，在性质上都是一样，都是一种社会有机体，严复特别指出三种国家按照进化规律逐渐向前演进，不能跳跃前进，“由草昧以致文明，其中阶级，皆国家所必经之程。其演进也，有迟速之异，而无超跃之时。”三种国家的演进过程，严复大致作了这样的描述：

“其始由蛮夷社会，而入宗法。宗法既立，欲有以自存于物竞之中，于是变化分合，往往成有机之大团体。又或以宗教崛兴，信奉既同，其众遂合。而以战争之故，有部勒署置之事，而机关亦成。此谓宗法、神权二种国家，方其起也，往往同时而并见，特所主有畸重轻，故言政治者，得以分论。至于历久之余民，识合群之利。知秩序之不可以不明，政府之权不可以不尊，夫而后有以维持其众也。于是公益之义起焉，保民之责重焉。而起立法也，乃渐去宗法、神权之初旨，而治权独立，真国家之体制以成。起始也，宗法重于国是，神权隆于政柄。其后也，政权最尊，而二者皆杀，此天演之国莫不然。虽有迟速，期有长短，而其所以经历者，顾未尝不同也。”

另外，还有第四类国家，严复把它单列是因为他认为这种国家不属于有机体之列，是非自然国家，“各团体之外，另立一门，为第四种之国家，此第四种之结合，不以同种，不以同教，亦不以同利益保护，惟以压力。”种国家严复称为并兼国家或非自然国家，古罗马帝国、当时之俄罗斯、印度、元代中国皆属此类。

除从国家结合点的角度对国家进行类别外，严复还从政府组织结构上对国家作了区分，在此他把国家分为两大类，市府国家和邦域国家。“总观前说，知五洲人群，既出狂榛，而经宗法教会之后，其势必成为国家。而国家不出于两形式。或形制小狭，而团体之结合至坚。机关之部署甚密，此希、罗之制，所以为千古所低徊景慕者也；或形制雄大。然以其大团体之结合，常泛而不深。”市府形式虽值得羡慕，但已不符合现实需要。当今国家地域广大，非邦域形式则不能治理，并且只要各种形式辅之以至高民智，其功效利用也非市府政治所可比，所以他主要分析了邦域国家的组织形式。他指出邦域国家政府的基本形式是一国有两政府，“则于是凡国，莫不有两政府焉：一日中央政府，一日分治政府。”并把分治政府等同于地方自治。并据此认为“我国之有地方自治，盖已三千年，此非无虑之言也。”根据地方治权轻重，他把邦域国家又分为一统与合众两类，一统即今天我们说的单一制的中央集权国家。合众即指联邦国家。这种分类法完全模糊了民主政体与专制政体在制度上的界限，所以他说：“市府之世，民权重矣。而独治亦行于其间。一统之朝，君权尊亦，而英法皆民权之最盛。”

二、政治伦理与个人自由

严复政治伦理的基本倾向是力图把伦理价值取向与客观事实即社会进化规律统一起来，因此他反对任何用一种先验的价值理想来谈政治，他曾指责卢梭的天赋自由观念是“顾求至美之物，而卒至于无所得，或所得者妄。而生心害政。”在《政治讲义》自序中他明确指出：

“盖自古人群之为制，其始莫不法于自然。故《易》曰：‘天尊地卑，乾坤定矣。’此天泽之所由分，而天泽之所住也。……三百数十年之间，欧之事变，平等自由之说，所以日张而不可遏者，溯其发端，非由此乎?”

既然政治法于自然，其中的伦理依据也不能尽由人为，严复的这种政治伦理观可以从他对赫胥黎与斯宾塞二人伦理观的不同态度更明显地感受到。赫胥黎试图通过先验的心理方法来为人类伦理价值建立一个根基。然后据此以人道与天演所造成的恶争胜，以求存立。在严复译的《天演论》中有这样一段话表达了赫胥黎的这个观点，“人心常德，皆本之能相感通而后有。于是是心之中。常有物焉以为之宰，字曰天良。天良者，保群之主，所以制自营之私，不使过用以败群者也。”严复认为相感通并不是人先天就有的，而是天演进化的结果，天演使人必须成群，成群后才有相感通。他评论道：“然其谓群道由人心善相感而立，则有倒果为因之病，又不可不知也。……然则善相感通之德，乃天择以后之事，非其始之即如是也。”

与赫胥黎德物竞为乱源，伦理为人道之胜端相反，斯宾塞认为人道中所形成的所谓善恶都是天演本身的产物，随着天演进化的进程，“则必日进善，不日趋恶，而郅治必有时而臻者。”因此伦理的最终形成原因与基础不在于人自身的观念或信仰，而存在于客观的规律之中。严复对此种观点极为赞赏，称之为“其竖义至坚，殆难破也。”

伦理价值必竟是一种善恶观念。要与社会进化规律统一起来，二者必须有一个联结点，严复在这点上与斯宾塞一样，即以功利为桥梁。这种功利观有两个层次：

首先是求存。进化规律的核心即是优胜劣汰，一切伦理价值都须以此为前提，不能促进生存的，也就不能存在，当然也就无所谓善恶。因此。在群体观上，保群、保种就是最大的善；在个体上，自我保存的自营自利也是元可非议的。所以为了保群，促进群的演化，斯宾塞抨击当时英国的济贫法是把香膏变成毒药。为了促进个体的发展，他把“以他人同等自由为界的自由”作为一个适应进化规律的社会的“第一原理”。严复则把保种、保国作为自己首要关心的问题。他的政治理论的目的、价值基础，都是以此为前提。

其次。是范围的广狭。严复同意功利主义的善恶以苦乐来区分的标准，他说：“乐者为善，苦者为恶，苦乐者所视以定善恶者也。使苦乐同体。则善恶之界混矣，又乌所谓究竟乎?”他据此对赫胥黎的“是故成人成己之道，必在惩忿窒欲，屈私为群，此其事诚非可乐，而行其效之美，乃不止于可乐”观点评论说：“由此观之。则赫胥黎是篇所称屈己为群为用功利原则，严复重新解释了群已关系中苦乐与善恶不同体的矛盾，他说：

“论人道务通其全面而观之，不得以一曲论之也。人度量相越远，所谓苦乐，至为不齐。故人或终身汲及于封殖，或早夜遑遑于利济。当其得之，皆足自乐，此其一也。且天为人之士。摩顶以利天下，亦谓苦者吾身，而天下缘此而乐者众也。使天无乐者，则摩放之为。无谓甚亦。慈母之于于也，劬劳顾恤。若忘其身，母苦而子乐也。至得其所求，母且即苦以为乐，不见苦也。……然则人道所为，皆背苦而趋乐。必有所乐，始名为善，彰彰明矣。故曰善恶以苦乐之广狭分也。”

于是善恶以苦乐为标准。苦乐以所施广狭来判断。最终导致了善恶的功利原则。从这种功利观念出发。严复发现了传统重义轻利的弊端与其不合善性，“民之所以为仁若崩，而治化之所难进者，分义利为二者害之也。……泰东西之旧教，莫不分义利为二涂，此其用意至美，然而化于道皆浅，几率天下祸仁义矣。”肯定了“利”在伦理价值上的合善性，特别指出了开明自利的必要，“而今人则谓生学之理，舍自营无以为存，……开明自营，于道义必不背也。”自利才能自存，如果人人都能做到自利自存，则相欺相夺之事必少，群体也就得到和谐发展。严复正是沿着这一恩路看到了杨朱为我主义的价值，“是故杨之为道，虽极于为我，而不可以訾为私。”由自利严复也合理地得出了个人的自由，“然政欲民，必自民各能自利始，民各能自利，又必自皆得自由始。”因此，自由也是严复政治思想的重要组成部分，在《政治讲义》八会中，他用了两会多的内容来阐述这个问题。

严复对中文“自由”一词专门作了仔细的解释。他认为中文“自由”本义为不受外物拘束。是一个中性词。后来含有放诞、恣睢、无忌惮等贬义成分。当用该词指代西文Liberty时。用的应是本义，他还专门引用柳宗元的一首诗作形象表示，“‘破额山前碧玉流，骚人遥住木兰舟，东风无限潇湘意，欲采蘋花不自由。’所谓自由，正此义也。”在思考自由时。严复把它分为社会自由与政界自由两类来分别对待。在社会自由中，他主张斯宾塞的自由观点，“人得自由，而以他人之自由为界。”其理由是功利主义的幸福观，即自由能使人在社会中得到最大的幸福。在政界自由中。他强调政府与个人之间的无定界限，因为此种自由的存在依据不在于个体的幸福，而是整体的发达与演进，“纯乎治理而无自由，其社会无从发达；纯自由而无治理，其社会且不得安居。”这种分类讨论自由的方式本应该有助于对自由的理解，但由于严复过多的关注的是政界自由，又加之他对政府、社会区别的模糊不清。最终造成他的自由思想显得有些混乱而矛盾，也使人们在理解他的自由思想时常会产生歧义。

政界自由是严复自由思想的主要部分。以下着重阐释他的这种自由观点。严复给政界自由的定义是“政令简省，为政界自由。”之所以作这样的界定，是由于他认为政治与自由本是一对矛盾。“独惜政治所明，乃是管理之术。管理与自由，义本反对。”因此，他强烈反对在政界中宣扬天赋自由观念，认为这种观念不仅违背事实，而且于善群、善安，进化图存毫无益处。他的这种观点在他后来写的《民约评议》中表现得犹为明显。西方近代自由主义者往往以自由为前提来构建政府。在严复看来，这是本末倒置。自由并不是第一位的因素，而政府才是言自由的前提，“政治之论政府，犹计学之论财，焉有不先政府。而先自由之理。”既然自由不是第一位的因素，那么在政界中谈论自由的依据何在呢?如前所述。严复在方法上仍是功利主义的，最终根据仍是天演进化规律，“但以政府权界广狭为天演自然之事，视其国所处天时地势民质如何。当其应广，使之为狭，其国不安，当其应狭，而为之广，其民将怨。”

通过法定权界来厘清政府权力是近现代立宪政府实现政治自由的基本方式。严复则反对这种生硬的界限划定。沿着事实归纳的方式，他发现所谓政府权界根本就是不确定的，“政府立矣，而物竞天择之行，常有以渐变其形式，治权广狭，随世不同。”并且还总结出了这种变化中的一个规律，“凡国成立，其外患深者。其内治密，其外患浅者，其内治疏。疏者其民自由，密者反是。”从前面的引文中还可以发现严复认为民质也是影响自由的重要条件。如何影响，他的看法并不一致，在《辟韩》一文中他曾表示民智越高。其所享自由越大。但他也同时看到了西方近代发展的趋势是自由在逐渐的减少，“二十余年以往。正鄙人

游学英国之时，当日政府风气所趋，则大主干涉主义，……凡此皆向日政府所不过问者也。先之以德法。而英、美亦接踵而为之。”因此，严复的政治自由观点常给人以混乱的感觉，时而觉得他在倡导自由，时而觉得他又在反对自由。

对于当时流行的自由就是开议院、兴民主的观点严复也作了批判，他说：“自历史事实言，则国有议院，与法不烦苛，此二义往往风马牛不相及也。”并且通过比较他还得出议院政府更易侵夺民之自由，“每有专制之朝。如前所言，其残民以逞，固也；而于民事，转无所干涉。听其自生自灭于两间，所责取者，赋税徭役而外，无所关也。”而议院政府则是“事事皆切己之图，而又无物焉为之限制，虽数百千人之耳目手足，有日不暇给之势矣。其国之子弟，不可不教育也，农商之贾，不可不改良也，边防不可不固，主权不可不尊，其多所约束管治也多者，其多所关切忧惧者也。”与自由真正有关系的是立法的繁简：

“民之自由与否，其于法令也，关乎其量，不关其品也。所问者民之行事，有其干涉者乎?得为其所欲为者乎?抑既干涉矣，而法令之施，是否一一由于不得已，而一切可以予民者。莫不予民也。使英应日然，则其民自由。虽有暴君，虽有弊政，其民之自由若也。使其应日否，则虽有尧、舜之世，其民不自由也。”

严复对自由与政体的关系持这种看法。使他在中国既提倡自由思想，又反对民主共和的政治举动。

三、民主、立宪与专制

现代意义上的民主强调的是平等的价值与多数人的意志，因此在西方的自由民主政治理论与实践中。始终存在着一对难以根除的矛盾。即：是以自由限制民主，还是用民主决定自由。在严复的民主思想中这种矛盾是不存在的。他把民主的基础归结为自由，所以他说西方是“以自由为体，以民主为用”。自由在政治上就表现为自治，民主事实上就是自治的另一种说法。正是严复对民主的这样理解，他才发现了老子思想的魅力，认为老子的无为而治正是民主之治的体现，“此不佞所以云，黄老为民主之道也。”以天演进化规律为基础，从斯宾塞的无扰而持公道到老子的无为而无不为。严复似乎找到了完美的政治境界，这就是自治民主，“是故政界之境诣，至于自治而极。利民安上，和众阜财，乃至俗成刑措，比户可封，皆舍此涂术其至无从。”

但严复对民主政治的真正实现抱悲观的态度，他认为民主并不能只简单的看作统治方式。它完全是一种社会生活的全面状态，在这种状态中，人们是完全自由、平等、善群善安的，“国既民主矣，则人类平等，有雇役而无奴掠，而后其义始纯，无抵牾之弊。”因此民主社会的实现首先应具备平等的条件，但平等并不是法律规定的，而是事实上的平等。“顾平等必有其所以为平者，非强而平之也。必其力平，必其智平，必其德平。使是三者平，则郅治之民主至矣。不然，使未至而强平之，是不肖者不服乎贤，愚者不令于智，而弱者不役于强也。”严复深知这种条件的实现是异常困难的。老子的小国寡民社会理想虽描绘了民主国的一种图景，但他认为老子通过使民智无欲而达到平等自治的方法是违背社会进化规律的，因而也就不可能成为现实，他曾说道：

“令夫质之趋文，纯之入杂，由乾坤而驯至于未济，亦自然之势也。老氏还淳返朴之义，独驱汪河之水而使之在山必不逮矣。”

老子的道路行不通，西方的现实发展也没有让他看到满意的答案。对于西方国家的民主政治，严复并不认为是真正的民主，他指出“当知吾辈所称为政界极诣。乃指社会之中，人人各得分愿而言。若有一人。其好恶与所施之政令背驰，则自治之言非实。夫苟如是。则今之各国推举之权，尚非普及，而国中妇孺，岂非国民?奈何置之?然则名为自治，而民之大半尚有受治于人者。”嘲因不能达到条件的完全平等，所以选举权的限制本身就排除了一部分人自治的可能；再者，即使条件完全平等，在西方的集体决策统治中保证每个人的每一个意愿都是完全一样也是不可能的。正是基于这种分析，严复把西方的代议民主制度只看作是与专制制度并列而非对立的一种政治制度，“是故有谓近世现行有两种政制：一为独治之专制。一为自治之民主者。此其言非也。当云有独治之专制，有以众治寡之立宪。”

立宪制度被严复称为是以众治寡之制。与专制制度比较而言，他还是倾心于这种制度的，“以众治寡之制，虽不足当政界极诣之自治，而立宪则舍此殆无他术，故为今日最要政体。”他分析了这种政体的优与劣，认为其优点不在于代表着正确、公平、理智，而是于此更为接近，能得到更多人的支持，“夫以众治寡，实元公理可言，……即谓多人赞成之政，为胜于少数赞成之政者，其说亦不然。所庶几可言者，不过三占从二，其事易行；又数至极多时，于公道为稍近。”其缺点在于对民智要求较高，难以实行，“须知民权机关，非经久之过渡时代，民智稍高，或因一时会合。未由成立。”

对于专制制度，严复也没有表示特别的厌恶，并作了客观的分析，他指出专制政府也有其好的一面。“往者吾论自由，终乃揭言自由有不必为福之时；而今言专制，又云专制有时，且有庇民之实。”他认为在一个地广民稠、民智不发达的地方，立宪政府未发展成熟的地方，专制是必然的选择，因为此时一般人民“欲免于强豪之暴横，势欲求治，不得不集最大之权威，以付诸一人之手，使镇抚之。”但也指出专制是一种不得已的权宜制度，非长治久安的保证。因为专制制度更多的时候是对人民的侵害。中国的专制统治使严复对此体会颇深，他在1895年撰写的《原强》一文中曾专门指出了这种弊端：

“使彼常为君，而我常为臣，彼常为雄而我常为雌，我耕而彼食其实，我劳而彼享其休，以战则我常居先，出令则我常居后，彼且以我为天之戮民，谓是种也固不足以自由而自治也。于是加束缚驰骤，奴使而虐用之，俾吾之民智无由以增，民力无由以奋，是蚩蚩者亦长此困苦无聊之众而已矣。”

立宪与专制已被普遍认为是根本对立的两种制度，其中最明显的对立是专制政府治权由上达下。而立宪政府治权则源于下。严复对此却有不同的看法，通过对法国路易十四王朝的分析，他得出的结论是路易十四的王权事实上是凭借宗教般的崇奉得到的，而这种崇奉的力量又存在于人民心中。由此他推出路易十四的权利来源也是人民群众。并在广求历史之后，得出一个公例，即：“凡独治之权。未有不赖群扶而克立者，此群扶之力，其士大夫可也，其豪杰可也，其民可也，其兵可也。”嘲因此严复认为以权力来源来区分专制与立宪政府是不正确的。专制与立宪在其权力来源上都由群下。只不过广狭不同罢了。用三权分立区别也不正确，严复并不认为西方立宪政府在实际运行中真正能做到这一点，在《论英宪政两权未尝分立》中他努力地证明了这种看法。二者的真正区别是有无议院作为宣达测视之机关，此等机关，严复认为至关重要，是立宪优于专制的根本原因所在，因为有此机关，可以传达民情，消除隐患，防止极端的反抗与革命，严复把它比喻成汽箱上的汽表，“此如汽箱，外无汽表，早晚炸耳。炸者何?乱也。革命也。”

结语

严复的政治哲学思想是在中西社会与文化的巨大反差对比之中产生的，这一背景要求严复倾向于寻找一种既能够对此作出原因解释，又能提供解决方案的理论，斯宾塞的社会进化论体系满足了他的第一个要求。即通过对社会进化规律的把握和社会政治生活的正确认识来揭示中国落后的原因，探索救亡图存的真理。所以严复前期的政治哲学思想就是以社会进化规律为主线。立足于中国改革的需要而形成的。但沿着社会进化论的逻辑，又限制了在社会发展中人为的作用，并不能够为改善中国社会衰弱混乱现状提供有力的解决方案。而赫胥黎的人为思想在客观上倒更符合中国现实改革的需要。因此，严复的政治观点总是摇摆于二者之间，这种状况使其政治哲学理论也在同时朝着两个相反的方向发展：一方面沿着社会进化规律，他形成了较为系统的政治哲学思想；另一方面对人为的依靠使他看到了人道价值的重要。对这种价值的追求使他不断发现前者所包含的悖论，最终导致了他政治哲学思想中的矛盾和晚年思想的转变。

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