向物敞开

孙冬

多数时候，我们对于生活中熟悉的物件并不格外关注。除非是刚刚入手，我们会觉得新奇，以及在出现问题的时候会费心修理或干脆扔掉。其他时间，它们都被尽其所用，放在该放的地方，成为我们生活的背景。这些不起眼的物体，如果从它们庸常的属性里抽离，进入哲学话语和诗歌之中，发出自身的光亮，我们将如何去看、如何考量诗歌中所想象的物质的现象学？

在黄梵的新诗集《月亮已失眠》中，一个值得注意之处就是黄梵的“物体诗”。在这本新诗集中，物体诗占了很大的比例（共有26首）。黄梵将其命名为“万物志”。它与下面的三个部分《南京哀歌》《东方集》和《观霾记》相比，风格迥异，似乎可以独立成篇，然而，仔细品味，又存在内在的联系。

物体诗顾名思义指的是笔墨着力展现一个无生命物体的诗歌。这个词语最初来自德语“Dinggedicht”。自古以来，很多诗人都曾在诗歌中表现物体和人的关系。约翰·邓恩的《指南针》运用奇喻将物性和人性结合在一起。里尔克的《阿波罗古老的躯干》和《黑豹》等以明晰和大胆的意象来打破“物体浓缩的沉默”，并进入到物的意识中进行感知①。此外，威廉·卡洛斯·威廉姆斯的《红色手推车》、弗朗西斯·蓬热的《鹅卵石》《草》、格特鲁·斯坦因的《软纽扣》、聂鲁达的《野豌豆之歌》、波兰诗人齐别根纽·赫伯特的《卵石》《钟表》《扶手椅》，以及华莱士·史蒂文斯的《雪人》《冰淇淋皇帝》和梅·斯温逊的《喇叭水仙》《森林》《年鉴》《纳瓦霍毯子》等都是典型的物体诗。美国当代诗人唐·博根的《卡片目录》《药膏》《项链》《家用电器当中》和《牛角》，以及查尔斯·西米克的《刀》《叉》和《勺》对物体诗歌进行了实验性的探索。

对于物质的思考大致可以包含两个方面：物质本身以及物质与人和世界的关系。康德将客观物划分为两个层面——物自体和物现象。物现象是由物自体对认知主体感官的刺激而产生的印象。但是这个现象并不是物自体。主体的认识，无论是感性、知性还是理性总是在现象这个层面上展开，而无法进入到物自体这个层面②。而所谓的物自体其实也不是混沌无界的存在，它的物质属性也许可以在制造、置立的角度、背景、周围的关系和被使用中被勾勒。在黄梵的26首物体诗中，诗人并没有就物论物，重申人类意识与物体之间的对立，而是试图突破意识的局限，在描绘“形和象”的同时，接近和抵达物自体，探讨物体的边界，主体经验和物体经验之间的微妙关系。

在《月亮已失眠》当中，除了26首物体诗之外，还有几首“生物诗”，分別是《苍蝇》《蚊子》《蝴蝶》《马蜂》《鸽子》。一个有趣的观察是这几个生物都不是有着复杂神经系统和高级认知能力的动物，而是自然中最原始的、和周围的物质环境更加不可分的昆虫和鸟类。在本文当中，就把它们和物体诗一并讨论。

对物体（生物）的关注，对于诗人来说是一个明显的转变。黄梵以往的诗歌关注的是自我以及自我和他者之间的冲突。从关注令人不安的人类属性转而去接近和关注物体属性的诗人必定在经历某种危机，必定处于某种自闭的状态。这一点其实在黄梵的诗歌中有所体现，比如在《一天》当中，他说：

你的年龄，也许让你更爱家了——

根本不想出门，不想让漫漫长路

把自己的事业搂得更紧

在不想出门的日子里，时间相对变长、空间相对逼仄，这种变化使得诗人开始打量那些我们习以为常的物体，思忖是什么使得此物存在，我是如何裹挟在此种存在当中的。在一个物体的实用和功能性层面、审美层面、和主体相关联的记忆和情感层面之外，还存在一个只属于物体本身的层面吗？

诗人对自我和物体之间关系的关注从何起源不得而知，但是它随时产生，在吃饭的时候，在刮胡子的时候，在戴帽子的时候，在喝茶的时候……也就是说在诗人独自一个人发呆或者灵魂出窍之际，或者说当诗人被抛入存在并与它融合的时候。诗人的日常由此变成了一个倾听物体说话以及和物体进行交流的仪式。他试图以一种神秘的方式来打听他们有多少人口（《野菜》），揣测它们“从前是否有过烦恼”（《茶叶》），是否因为怀了孕而恳求人类的同情（《蚊子》），或者不自量力地想给黑夜以致命一击（《小路》）。在诗人笔下，物体对于自身有所领悟。对于它身处其中的世界和与它周围形形色色的在者有所作为。也就是说，物体和人一样，在经历和过问着海德格尔意义上“此在”的存在。《帽子》这首诗就让我们看到这样一个追问的帽子。帽子认识到能够使它立身于世界之上的并不是它的质量和形状，而是其中的中空。也正是这个中空让人成为帽子的主人。如今，帽子想要倒光它装满的黑暗，改变它的工具性质以及它和人之间的关系：

风一来，

头上的帽子就想跳崖

想倒光它装满的黑暗

想抱住地上青草的卑微命运

它不喜欢被我顶礼，高高在上

它要像柳条那样，弯下腰去

看虫蚁花草没有一个穿着衣裳

地上的纸屑、痰迹，也拥有自己的忧伤

它不知道，它用口含住的这颗头颅

其实是一滴浑浊的大泪珠

我坐在山间的风口

知道它像一只鸟，

想回到正在盘旋的鸟群，知道它对我，

早已日久生厌

当风把它吹落在地

心高气傲的我，

也只得向它低头弯腰——拾起帽子的一瞬

我认出，

它就是儿时的我啊

诗人的意识在自我和帽子之间转换。诗歌中出现了双重的主体。帽子在诗人的头上观察着世界，丈量自己的边界、高度，以及脱离主人的风险和可能性。从帽子的视角看，并不是“我”戴着帽子，而是它“含着我的头颅”。这里的“我”也似乎有了第三人称的意味。至于帽子的意识是如何突破了边界、进入到了主体的意识当中，是一个神秘的事件，也许是诗人长时间凝视和出神的结果。但是可以看出，物的意识于“我”来说是错愕的，并带着启蒙的意味：也许帽子的“帽子性”并不是由戴帽子的人来界定的。这种觉醒，是诗人主动放弃了认知结构中的特权才获得的。也许，这种认知特权并不是人类自然拥有的，或者是一个实质性的等级，而是一种知识架构。诗人表述物质的感受时其实是给予物质一个可以感受的身体和认识自我的头脑。现代科学分类学的奠基人卡尔·林奈（Carl Linnaeus）在《自然体系》（Systema naturae）一书中引用苏格拉底的名言“认识你自己”，将其作为人之为人的标准。③从这个意义上理解，亚当和夏娃吞下智慧树上的果子之后，才成为人类。或者说在拉康的理论构想中，婴儿在进入想象界之前，并不能算上真正的人类。那是不是也可以说黄梵诗歌中的物体和生物实质上是处于“认识你自己”的边缘地带，一旦这道界限被跨越，那些完全不具有人类生理特征的物质性结构也将具备把自己上升为人的能力呢？这种思考将黄梵的诗歌带入一个危险的地带。

然而，詩人很快认识到意识的双向探索是有限的，正如帽子不知道我的头颅是一滴“浑浊的大泪珠”，我又如何验证帽子的“我思”和“我在”呢？毕竟，人、动物和物体都有自己封闭的循环范畴。于是，诗人抽身回来，回到自我的经验里和人类的生态圈④来看待帽子，寻求帽子作为一个意义载体和我之间的关系——原来帽子“就是儿时的我啊”。在短短的一首诗里，我和物质之间的吸引、交融和抗拒被展现得淋漓尽致。

诗人放弃了认知结构中的特权，获得了从物的视角反观人类的特权。反观人类如何创造一个界限，将自己在分类学上架构为一个优越于其他物质（物种）的人。从黄梵的诗歌中可以看出，人对物质和其他生物的认识是陈腐的、可预测的，充满压迫者的傲慢。人类观念对于物性（动物性）的规定具有暴力性质。比如对于会跳舞的筷子来说，人只会用食物来解释筷子的艺术;而凭借经验，人判断出桌子没有“春心荡漾的心跳”，苍蝇的体内一定充满“肮脏的毒液”。语言的匮乏，使得诗人只能通过否定性的话语来界定物质——它们不是人类知道的那样，但是无法有效地表述它们究竟是什么：一个春心荡漾的桌子到底是怎么回事？更不能区分此桌子和彼桌子，此苍蝇和彼苍蝇⑤。也就是说，语言无法精确地表现物质的现实。物质对于诗人来说是一种密而不透的存在，它们拒绝进入人类的符号和象征秩序。这种语言和认知的无力在黄梵的诗歌当中比比皆是。比如，诗人说我和野菜是彼此的深渊（《野菜》）;小路遁入林中，谁也不知道它要干什么（《小路》）;“茶叶不出声，像一个哑剧演员”（《茶叶》）;在《抽屉》当中，诗人从抽屉的锁眼窥到的是死寂;而在《汤勺》当中，诗人断言我们和汤勺成不了朋友，因为我们的眼睛看不到它们的盲眼，汤勺宁愿空着眼窝也不要汤水给它眼睛;体内充满了毒液的苍蝇说着人类听不懂的方言，而人类总是用苍蝇拍来消灭它（《苍蝇》）。由此可见，在黄梵的诗歌当中，作为客体的物自身和主体之间构成一对相互渗透又相互对立的存在：一方面人类的工具理性、有限视角和语言呈现一种认知和表达缺陷;另一方面被剥夺了自主权的物体拒绝人类强加的用途和意义，也就是说物体拒绝总是在主体的参照下来书写自己的命运。

这种对立也不是绝对意义上的。既然人类的语言无法接近物自性，诗人尝试采取另外一种方式来理解物体。在黄梵的诗歌中，我们看到物体以其拢集之物来确定自己，确定自己和世界的关系。它们和人一样拥有身体、情绪、喜好和规划，它们和其他物体共同形成的一个意义网络——那些让它们的“此在”现身的东西。比如，汤勺愿意和瓷碗谈心，米想要为割掉的稻杆喊冤，小路要逃离窗户。再比如，那些以物比物的隐喻：围巾是最深情的蛇，盘子平坦得就像是舞台，书是椅子伸出的手，鸽子是空气的舌头，等等。通过观察和判断物体之间的关系以及物体和世界的关系，诗人试图去表达语言所不能表达的，并由此重新评估它们和人类之间的关系。在面对椅子的时候，书解域了自己作为一个物体的界限，成为椅子的手;在此同时，也解域了椅子的物质属性，使它成为一个有手的人类。同样，“鸽子是空气的舌头”也是如此。在这个过程当中，意识从一个物体转向另一个物体，在时间里涌现和绵延，而人类更像一个旁观者。在观察之中的诗人将自我、植物、动物，或者此物、他物放在一个平行关系的层当中。

而在更多的时候，当诗人谈论物的时候，其词汇和隐喻不可避免地回到人类经验和记忆来阐释物性。而对于物自体的凝视也不可避免地反射到主体本身。但这种反射是在物视角的疏离作用下，显然带着一种陌异性。从它们的视角，主体反观自己，探索现象之下的本质，寻找角色扮演之下的自我，从物的身上学会人生的道理。“学习”这个词在黄梵的物体诗歌中出现了多次，比如在《抽屉》中，诗人表示要学习抽屉的平淡和释怀，学会像它一样，对良知永远怀着饥饿;在《我什么都没有隐藏》中学习像落日那样沉默;在《汤勺》中学习汤勺这空眼窝的盲诗人的语言。诗人的“向物问道”更多地体现了主体自我危机的核心——诗人的自我和世界的关系在生命的某个节点出现了动荡。而物体转向正好给诗人提供了一种针对困境的应急方案。当物体被人类驯化，人类又何尝不被自己的习惯、记忆和常识驯化呢？当我用手指逼迫筷子向食物屈服的时候，我何尝不是向逼迫我的单向度秩序屈服呢，我何尝不是和筷子一样有着每天举起食物的庸碌命运呢！诗人通过物对人类的质疑获得了某种关乎自我生命意义的觉醒。在《苍蝇》当中，诗人在思忖：是不是一定要杀死一只苍蝇就因为它是一只苍蝇？也许他并不是来危害人类的，而只是饿了或者在阅读，也可能是在祈祷。语言、命名和叙事都是文化刻写的一部分，如何对这种刻写保持警醒，让自我和当下摆脱记忆和符号的纠缠而真实在场，也许是诗人一直思考的一个问题。

有时，物体在黄梵的诗歌当中像一面时空倒错的镜子，反射出日常性当中的“哥特性”。诗人打量它们就像在审视自己以及群体的镜像和历史。在这个意义上，物体在黄梵的诗歌中更接近拉康意义上的“小他者”，镜像中无语的影像，自我认同对象的非我介体。它总是以一种反身性和自我相连的，而且它们总是具有不可接近的性质。在诗歌当中，它们没有安然就位于“客体”这一位置，而是滑脱逃离了和主体相对的符号特征。事实上，齐泽克在阐释爱德华·蒙克的名画《呐喊》时曾将看不见的眼睛和发不出的声音视作小客体，而这两个意象恰是黄梵诗歌中物体的显著属性。从这些物体身上，读者可以看到主体的匮乏，比如在《野菜》当中，诗人在野菜身上看到了人们的恐惧。有时诗人从物性的固执和沉默当中看到生命的脆弱和人性的嬗变（《桌子》），有时诗人试图通过物体来投射心中之谜，并实现和自我的和解……因此，诗人对于物自体的抵达是否实现并不是问题的关键。关键之处在于诗人在和物体的对话当中，消解着自我和非我之间的对立，拥抱他性于主体之中，并由此来审查自我境遇，这也许是黄梵新诗集的过人之处，它赋予了自我和诗歌一种成长的可能性。

主客体融合的视角，或者说诗人自我的“漫步”，使得物的叙述呈现一种个人化的基调，它把物质和人的关系引入了一个更加私人的领域，一种逾越了安全界限的地带。不知道是有意还是无意，在“万物志”这一部分的诗歌当中，唯一一首书写人的诗歌是《老婆》。将“老婆”和“筷子”“帽子”归为一类，这本身就饶有意味。可以说，诗人在书写他们的时候也在认领他们，使他们成为了他的作品。也就是说，我介入了物体的“制作”，而不单纯是它的使用者。我在帽子、筷子等物体公共属性之外，附加了某种和我相关的私人性和相似性。而这种私人性和相似性恰恰给予了诗人一种哥特性。

黃梵的“物体诗”将物体放在本体追问的中心。在诗人建构的小世界当中，人、物体、植物和动物并没有浸淫在各自生态圈的“气泡”中⑥，而是试图突破它，建立一个平等的秩序。这种本体论的一个自然结果就是诗歌想象的中心从人向物体（其他生物）转移。这种经验既不是西田几多郎所说的在思考和逻辑之前，主客体融合的“纯粹经验”，因为诗人是带着“思”来与对象进行交流的，也不是像格雷厄姆·哈曼（Graham Harman）所阐释的“物导向本体论者（Object Oriented Ontology）”⑦，更没有像伊恩·伯格斯特（Ian Bogost）那样在“异质现象学”的思考里寻求答案⑧。诗人在追问“做一个物质的感觉是怎样的”的时候，趋向于一种平行的本体论（flat ontology）的意识。当然，这种意识还不是主动的和有意识的“去人类中心主义”，因此也就没有落入“去人类中心主义”的悖论当中。因为，正如伯格斯特所说，人类中心主义是不可避免的，至少对于人类来说是如此。他的意思是说，人类无法完全超越自身的视野和认知局限，以客观中立的态度认识物质世界。也许，一个独立的和主体相分离的物质是不存在的。我们不能够触碰到关于绝对之物的绝对知识，只能得到“为我们而在”的知识。但是，无论如何，诗人在日常生活的表面上凿穿了一个进入物体的管道，打破了维度的限制，进入了一个使得自身不断扩展的异托邦，从而从一个新的角度来思考自我以及自我和世界的关系。这种尝试和能力就是阿甘本所说的“敞开”。

①N. M. Willard：“A Poetry of Things：
Williams， Rilke， Ponge.”Comparative Literature，Vol. 17， No. 4 （Autumn， 1965）， pp. 311-324。

②转引自汪民安：《物的转向》，《马克思主义和现实》，2015年第3 期，第96-106页。

③阿甘本：《敞开：人与动物》，蓝江译，南京大学出版社，2019年版，第XIII页。

④德国生物学家雅各布·冯·尤克斯考尔认为无论是人还是动物，都用自己的行为和活动来与周围的世界发生关系，所有类型的动物都能感受到环境中的一些符号或去异因子，从这里构筑了自己的生态圈。引自阿甘本：《敞开：人与动物》，蓝江译，南京大学出版社，2019年版，第XVI页。

⑤柏格森认为我们的普遍感知当中，我们只能看见一棵树和一朵花，不能看到这棵树和这朵花。转引自N. M. Willard：“A Poetry of Things：
Williams， Rilke， Ponge.”Comparative Literature，Vol. 17， No. 4 （Autumn， 1965）， pp. 311-324.

⑥德国哲学家和文化理论家彼得·斯洛特戴克（Peter Sloterdijk）将人类机制的隔绝生态圈称为“气泡”（Blasen）。引自阿甘本：《敞开：人与动物》中序言部分，蓝江译，南京大学出版社，2019年版，第XIX页。

⑦或者面向对象的本体论者，和“思辨实在论”一样是一种21世纪出现的后人类哲学思潮。如格林厄姆·哈曼的《物导向本体论：一种万物的新理论》，Pelican出版社，2018年版。

⑧参见伊恩·伯格斯特：《异质现象学，或作为一物会是怎样》， 明尼苏达大学出版社，2012年版。

孙 冬 南京财经大学