玉狮场：一个被误解的普米族村庄

普米族村寨玉狮场具有良好的生态环境和保存相对完整的民族传统文化，却至今没有一条道路，被解读为“一个拒绝道路的村庄”。围绕修路的问题，多种话语体系在这里博弈，但真正的主体——玉狮场村民的声音却被曲解、忽视。本文在田野调查的基础上，从文化变迁、利益主体、话语权等角度，对民族地区传统文化及生态环境的保护与经济社会发展之间的关系进行了探讨。

关键词：普米族话语权利益主体发展人类学

作者朱凌飞，云南大学西南边疆少数民族研究中心讲师。地址：昆明市，邮编650091。

一、所谓的“一个拒绝道路的村庄”

在Google上搜索“玉狮场”，可得到333,000个结果，与之紧密联系的两个关键词是“普米族”和“拒绝道路的村庄”。云南省怒江傈僳族自治州兰坪白族普米族自治县河西乡箐花村，一个本来名不见经传的普米族村寨之所以引起媒体、学者和各种NGO(非政府组织)的极大兴趣，最直接的原因是普米族村寨玉狮场为了保护其传统文化和周边的生态环境而拒绝修路。深究其中，一方面是在过去几十年里以经济建设为中心的“主旋律”背景中，人们普遍形成了“要致富，先修路”的共识，玉狮场村这一与社会发展的历史潮流背道而驰的“另类”做法必然引致各方的不解和疑问：这是普米族村民的一种“文化自觉”吗?他们是如何抵制住发展经济的巨大诱惑而“安贫乐道”的?另一方面是进入新世纪以来，一则生态环境的保护已经成为迫在眉睫的世界性课题，二则中国政府和社会也越来越重视非物质文化遗产的传承与保护，这样一个普通的普米族村庄却如何能有先见之明，在传统文化和生态环境的保护方面走在了时代之前?如此看来，玉狮场在不经意间似乎代表了一种时代的风向，难免成为特定历史时期的“样板”。从人类学的角度来看，玉狮场的生态环境是如何被保护的?普米族的传统文化在这里如何传承和变迁?他们如何面对那个一直困扰着学术界和各级政府的问题——“保护与发展之间的平衡”?笔者在多次田野调查后发现，这是一个被外界误读了的村庄，问题的实质则指向文化变迁的方向、发展主体的利益表达和话语权。

二、不同话语体系中的玉狮场

玉狮场保持了良好的生态环境和相对完好的普米族传统文化，有人将此归功于这个村子至今没有修通道路而令其“遗世独立”，幸免于现代化进程和商品经济的洪流，并主张玉狮场继续保持这种“封闭”状态。因此，“修路，还是不修路”成为玉狮场村民和所有关心玉狮场的人不得不共同面对的一个哈姆雷特式难题，鱼和熊掌能否兼得?在村子里存在着下述多种话语体系，各种观点和力量在这里进行博弈：

第一，陈哲及其“土风计划”在玉狮场。一个至今没有一条道路的村庄之所以广为外界所知，最初源于音乐人陈哲先生2003年起在玉狮场开展的“土风计划——村寨文化传承项目”。他尝试对传统文化进行“活化传承”，在村寨中建立传习馆，进行民间艺术传承，进行多种形式的舞台展演，以“促进民族文化由资源优势转化为民族文化产业优势”，即所谓的“传承社会化”。“土风计划”让这个人口较少民族及其充满魅力的民间艺术为越来越多人所认知，玉狮场也借此扩大了知名度，引来外界的普遍关注。在学界广泛探讨民族民间艺术的传承、保护手段且尚未找到一个真正行之有效的模式之前，陈哲的尝试和探索无疑是值得尊重的。

陈哲作为一个音乐人去推动普米族民间艺术的传承与保护是值得肯定的，但4年后，情况却发生了一些变化。陈哲认为，“路通树倒”，玉狮场要保持其传统文化和生态环境就不能修路，一旦修通了道路，森林将被砍伐，外来文化将冲击以至摧毁普米族传统文化。因此，陈哲告诉村民：“你们不要朝前看，要朝后看。”其所谓“朝后”，一指玉狮场村后的原始森林，二指玉狮场村普米族传统文化。他认为这是玉狮场人安身立命之所在，必须予以保护。陈哲说道：“现在刀、斧、锯、金钱全摆在山外，一起虎视眈眈地瞄着这片8万亩的森林，无论怎样，我们不能把这个巨大的历史责任全让这几百号人来承担，我觉得必须呼吁全体中国人一起来介入这件事情，干预这些行为，用我们的正常干预来反干预。”陈哲可能没有意识到，他在动员村民拒绝外来力量干预的同时，似乎也在以一种外来力量的方式干预着玉狮场。

第二，媒体的介入与话语的焦点。在受众正被因发展经济而破坏生态环境的各种报道不断冲击之时，在国家提出“绿色GDP”概念的背景之下，玉狮场人与道路的故事显然具有巨大的新闻价值和时代特征。从2003年开始，众多媒体涌入玉狮场，围绕其修路问题制造出一个典型的“媒介事件”。

玉狮场之所以“名声大噪”，始于《一个拒绝道路的村庄》一文。不可否认，正是此文，玉狮场自此被贴上了这一标签。该文希望玉狮场这片“净土”能永远保持下去，最好的办法是“拒绝道路”。《一个为修路所惑的普米族村庄》一文继续对玉狮场跟踪报道。作者认为，“天然林与传统文化，是一种相伴共生的关系。……然而，不论是文化，还是天然林，目前都遭遇了道路修通的威胁”。也有关注林权制度改革的记者发现，在各地进行得轰轰烈烈的“林改”，在这里却悄无声息。玉狮场人守着一座巨大的森林宝库，却只能过着穷困的生活，成为“一个政策性贫困的村庄”；
《没有大树的国家》一书也将玉狮场作为一个案例，审视中国森林锐减的现状和因此而引发的担忧。该书以题记的方式引用了村民杨金辉的一句话：“我们普米族人，从来不需要别人的帮助。”此语在玉狮场引起轩然大波，引来众多村民的责难。杨金辉说，他的原意是想说明玉狮场人对外部干预的拒斥。最有影响的报道当属中央电视台专题片《一个拒绝道路的村庄》。片子再现了上世纪80年代这些“要树不要命的人”与“砍伐大军”进行“一场惨烈的奋力抗争”之后，最终拯救了原始森林的戏剧化场景。片中解说道：“森林就是道路的指向，职业砍树队一通开山筑路，一路砍林劈树。……道路一天天逼近了隐藏在云岭深处老君山的玉狮场村。”片子以“一个曾经拒绝道路的村庄，所赢得的将是一条可持续发展的道路”结尾，为这个故事画上了一个完满的句号。但我们并未在片子中看到，在拒绝道路之后，玉狮场所谓的可持续发展的“道路”在哪里。尽管玉狮场人已经对各路媒体见多不怪，但这次是他们第一次当上真正的“演员”。片中那块写着“严禁挖路”的木桩出自村民小组长杨胜之手，而他恰恰是支持修路最坚决的村民之一。在跟笔者谈起这一经过时，杨胜显得迷惘，并颇有悔意。他说自己面对镜头时根本就没了主张，只是按照编导的要求写下了那几个字，也是按照编导的要求去“表演”。

当一种民族文化进入大众传播领域并广为传播时，传者和受者必然从自身出发，根据自己的经验和价值观念重新界定和认识这种文化。在这个过程中，人们不仅估价和确定这一文化的价值，对之进行解读和诠释，而且还会赋予它新的意义。经过纸媒、网络、电视等的传播，越来越多的人知道了这个“拒绝道路的村庄”，并在网络上引起热评，大多数的受众都对村民们充满了敬意。玉狮场成了他们眼中的“净土”和“灵魂家园”，一个典型被树立起来了。

第三，NGO和志愿者的行动介入。由于“一个拒绝道路的村庄”这样一个标签，玉狮场村在中国环保界、学术界获得了非同寻常的知名度，吸引着众多NGO和志愿者进入村子，他们以自己的方式影响着玉狮场人对生态环境和传统文化的观念和行为。

在众多的行动中，“大树基金”的影响最为深远。其最初的想法是首先解决村民们的生存与发展的问题，进而动员和激励他们坚持保护大树的行动。他们发表了《“留住美好大树”倡议书》，号召社会各界积极“认养”玉狮场的大树。但这一倡议应者寥寥，半年多过去了，真正汇到玉狮场账户上的钱不足1万元，并没有产生多少实际的效果。云南生态网络与北京大学MBA班为玉狮场筹集到1500册图书，于2007年7月4日将捐赠的书籍送到村里，并举行了隆重的捐赠仪式。现在这些书被陈列在玉狮场文化馆的图书资料室中，但几被完全闲置。在笔者驻村调查的数十天时间里，没有一个村民进入图书室使用这些资料，村民们获取知识的习惯和能力并没有因为图书室的存在而得以改变和提高。2007年底至2008年初，美籍华人张宏博士与德国环保人士安妮在玉狮场停留了将近半年的时间，进行环保教育。从2008年初起，“生物多样性与传统知识研究会”(CBIK)计划在玉狮场推广“太阳能烘干机”项目，拟帮助村民将新鲜的蘑菇、草药和其他农产品烘干，方便储存和投放市场，以解决新鲜的农林产品来不及运出就已腐烂的问题，从而增加村民的经济收入，降低他们对森林的依赖，同时缓解村民们对修路的焦虑情绪。目前，这一项目正在策划之中，尚未正式实施。

玉狮场作为“一个拒绝道路的村庄”而闻名，其“知名度”带给村民们一些意想不到的资源。玉狮场通过这种方式与外来的知识和思想产生交接，并使村民们在某种程度上融入到现代化的进程之中。

第四，学者的介入。人类学研究者也是被玉狮场的“传奇色彩”所吸引而进入村子的，他们不可避免地介入到这个话语博弈的过程中来，去思考学者在村社发展中的身份、角色和责任的问题。

在各种权力精英和强势媒体等外界力量面前，作为农民和少数民族的玉狮场人似乎处于失语状态。在多次被误解之后，玉狮场人甚而失去了对媒体的信任，他们宁愿选择沉默。在中央电视台《中国故事》剧组于2008年9月进入玉狮场拍摄专题片时，摄制组遭到了村民的冷遇。在了解到其中的原因之后，摄制组赶紧声明：“我们与‘土风计划没有任何关系”，才得到村民的接纳和配合。2008年12月间，在笔者的建议下，云南电视台《都市条形码·周末版》摄制组前往玉狮场拍摄专题片，并根据笔者的要求给予村民们更多的表达机会。

人类学家坚信成功的可持续的对话只有以认真考虑当地知识和自然的行为，也许还有某些经过改造的专业知识为基础，方能进行下去。笔者也意识到，人类学者不能一味迎合和讨好村民，应在某种程度上以自己的专业知识对村社进行“指导性变迁”。因此，本文也可被看作是围绕玉狮场的“发展”与“保护”而生成的一种话语形式。

三、文化变迁中的玉狮场

人类学的整体观(holism)认为，文化是作为一个整体而存在的，各个文化现象之间都存在必然的有机联系，考察任何一种文化现象都需要注意它由以生成的文化背景。同时，“文化”最基本的特质之一就是变迁，需要根据不断变化的自然环境和社会背景而调整自己的适应机制。王明珂也曾指出，如果对于“过去”的认知与信心经不住社会变迁的考验，那么社会的统一连续便会受损。在各种话语体系之外，普米族村寨玉狮场是一个既延续、又变迁的文化有机体。

史载普米族祖先“西番人”原居青海、甘肃河西走廊一带，宋末元初，普米族先民随忽必烈大军南渡金沙江进入滇西北地区，玉狮场即为主要定居点之一。现在该村有85户，360多口人。历史上玉狮场是一个典型的氏族村落，主要为“国娘”、“戈里”、“尼莫”、“阿各”四大氏族及其支系，皆以各氏族可追索的最远始祖名字为氏族名。时至今日，普米族氏族体系仍是玉狮场人维系其社会结构的重要策略。社会人类学家常以能否追溯祖源谱系来分别世系群(lineage)与氏族(clan)。笔者在调查中绘制家族谱系图时，几乎每个受访的成年人都能准确地分辨各自所属的氏族，并上溯数代祖先。村民们根据氏族谱系共同参加族人的婚丧或传统宗教祭仪，尤其是葬礼中隆重的“给羊子”仪式，亲友与死者的系谱关系被严格区分，并依此排序给死者拜祭。以家庭作为一种社会群体而言，祭祀死者的仪式(一种集体记忆媒介及活动)，使家庭成员得以定期拉近逐渐淡忘的亲属记忆，来强固家庭的凝聚与连续意识。在这些具有“文化表演”意义的仪式活动中，玉狮场人进一步强化民族和氏族的身份认同和群体边界。基于此，玉狮场人执行严格的氏族外婚制，其通婚圈以周边普米族村庄为主，鲜有本村内互婚的现象，同氏族通婚更被绝对禁止。此外，作为祖先崇拜的一个重要标志，火塘仍然是普米族日常生活和仪式活动的中心。火塘左边床铺为家中男性长者的卧榻，严禁妇女坐、卧，家中儿媳或女儿、孙女只能站在火塘下面做饭做菜、为老人端茶送水。普米人相信火塘的三脚架上附有祖先的灵魂，任何人不能有敲打或吐痰、扔垃圾等不敬的行为。每逢婚丧嫁娶和春节、清明节、端午节、七月半等重要节日，每个家庭均在火塘上举行“祭三脚”仪式祭祖。祭前，任何人都不能吃食在三脚上做出来的饭菜。即使在县城普米族人的现代居室中，火塘及相关礼仪也被完整地保留下来。

玉狮场的传统文化在延续，但从中也看到了其中隐现的危机和变迁的迹象。玉狮场全村耕地面积589亩，皆为山地和旱地，种植土豆、荞麦、玉米等普通的粮食作物，只能自给。羊毛纺织、竹器编织、蒸白酒、酿黄酒等手工业多为日常生活服务，也甚少产生经济价值。据2005年统计，玉狮场村人均年收入仅为936元，远低于一山之隔的箐口村2616元的水平，生活极为穷困，有的人家甚至只能满足基本的温饱。世界环境与发展委员会认为，贫困是生态及其他灾难的根源，贫困在事实上已成为玉狮场生态环境恶化、民族文化失传的主要因素。在现代市场经济的洪流中，传统文化机制所能带给玉狮场人的实际收益已不足以维持他们多样化的生活需求，需要一种新的补充，玉狮场人也在积极主动地吸纳现代文明的优秀成果为己所用。

玉狮场普米族在同族人中一般都使用普米语，但即使八十多岁的老太太也能够讲一口流利的汉语方言，部分村民甚至在与周边民族的日常交往和商贸往来中学会了彝语、白语或傈僳语。普米族没有自己的文字，其文化以口传为主，有部分重要文献则以汉字标记。如玉狮场的民间艺人杨国栋、和国鹏老人等都用汉字记音的方式记录普米族传统的古歌“哩哩”。此外，玉狮场村各氏族约5代前即已采用汉姓，全村分为“杨”、“和”两大姓氏。这一特点也从一个侧面说明了普米族历史上就有接受汉文化熏陶、与其他民族文化互化的传统和文化机制。这对于历史上曾不断迁徙，与其他民族杂居的普米族来说，似乎是一种必然。当地文化名人、来自箐花村的金鼎公司工会主席杨奎文将其解释为无文字民族的优势，是普米族虽然人口较少，但仍

然不断发展进步的重要原因。

玉狮场地处三江并流世界遗产地主要山脉老君山中，全村林地面积23，753亩，森林覆盖率达90％以上，生长着大量云杉、铁杉、冷杉、红豆杉等国家保护树种。一些普米族研究专家认为，普米族山寨普遍得以保持如此良好的生态环境，与普米族传统文化中“天人合一”的“山岳生态文化”有关。这主要表现在普米族人基于泛神论信仰的祭龙潭、祭山神、祭神树等传统宗教仪式。通过这些仪式，他们对水源地、村后的林地以及一些特别的古树抱有一种崇拜和敬畏心理，不会随意破坏，在某种程度上使他们与周边生态保持一种和谐状态。但这种将传统文化归入过去式话语体系的臆断，多少显得保守和僵化，玉狮场人的知识更新并不因道路的隔绝而阻断。在长期的意识形态教育过程中，无神论和科学理性的观念正逐渐被村人所接受，玉狮场人的祭祀活动已更多地出于一种传统习惯和维系其社会结构的内在需要，而不再是具有神秘色彩的泛神论崇拜。此外，周边村寨诸多因生态环境被破坏而带来的恶果让玉狮场人警醒：河西村由于大肆开采铅锌矿，植被被毁，河水已经变得浑浊不堪，人畜饮水和农田灌溉成了问题；
箐口村由于树林被大量砍伐，在祭龙潭时遭遇尴尬，原来水源充沛、清澈的“龙潭”竟已枯竭和淤塞，不得不到更远的山箐中引水；
2008年6月，啦井村发生泥石流灾害，造成14户农户受灾，道路阻塞，人畜饮水设施受到损坏，直接经济损失计约15万元，等等。这些现象使生活在山坡上的玉狮场人更深刻地意识到生态环境与自己生活的直接关系，更加关心自己的生存环境。笔者看到，在玉狮场人的生态伦理中，一种更具“实用”价值的现代观念正在取代基于宗教信仰的传统观念，他们已甚少使用“神树”、“龙潭”、“墓地”等说法，更愿意强调“防风林”、“水源林”、“肥源林”等概念，并以此与现代生态观念形成对话。在玉狮场，“地方性知识”与“现代性知识”并不对立，而是形成了一种巧妙的转化。

在文化人类学视野中，艺术是文化提喻性的表现(synecdoche representation)，因而在艺术的生产和消费中成为一种想象他人、自我或被他人想象的媒介，它作为一种表达形式，是对创作者、拥有者及其文化的表达，也是身份诉求、族群认同或隔离的文化资源。普米族传统的民间艺术形式，在其原生环境中是与日常生活有机地融合在一起的，歌、舞、乐中融合着信仰，在抒发感情的同时，传统文化也得以传承。但由于“文革”的冲击，大多中年村民对民间艺术已然生疏和荒废，年轻人们则离家上学或外出打工，没有机会或兴趣学习，对民间艺术多半无知。“土风计划”对玉狮场普米族民间艺术的传承起到了一定的推动作用，它让部分年轻人看到了民族民间艺术所具有的“经济价值”和“明星效应”，并开始热衷起来。但“土风计划”对普米族民间艺术进行消费主义取向的舞台化加工，成其为一种“文化产品”，年轻艺人们常被组织到各地进行多种形式的展演，使民族民间艺术原有的审美愉悦、宗教体验和文化想象发生了根本变化，对民族文化的传承带来了负面的影响。此外，能够登上舞台的艺人无疑是农村民族文化的精英，一旦成名，他们要么被上级歌舞团调走，要么留在一些旅游景点打工，不太可能重新回到农村。如杨周全、杨喜照(女)加入了兰坪县著名的“三江艺术团”；
和军在丽江的艺术团为游客表演普米族歌舞，并与朋友成立了“高原狼族文化传播工作室”，开始筹备自己的第一张普米族歌曲专辑；
和勇曾在大理、丽江等旅游景点表演民族歌舞，现在在兰坪县城经营“土风茶室”，间或为客人表演民族歌舞。民族艺术精英的单向流动使农村社区的艺术活动日渐匮乏，民族民间艺术的传承也陷入尴尬境地。

此时，生态旅游和民族文化旅游逐渐成为传统生计模式可能的替代方式，并已出现了诸多契机。2006年5月，以玉狮场为核心的“箐花村普米族传统文化保护区”正式成为云南省27个少数民族传统文化保护区之一，普米族四弦舞乐、普米族舞蹈“搓蹉”也成为省级非物质文化遗产。2008年6月，“搓蹉”被正式列入国务院公布的第二批国家级非物质文化遗产名录。2008年云南大学民族研究院与兰坪县人民政府签订“县院合作”协议，开始在箐口筹建“普米族乡村博物馆”，以研究、保护普米族传统文化和开发民族文化旅游。云南省政府的“老君山世界遗产保护区国家公园”建设项目已正式启动，地处老君山腹地的箐花村拥有风光卓绝的“大羊场”风景区，并与罗鼓箐省级风景区联通，在老君山国家公园旅游开发中具有天然优势。维兰公路(维西县一兰坪县)转入箐花村的乡村道路已改造为弹石公路，也将给村子带来更多的机遇，等等。村委会主任杨周泽极具市场意识和开拓精神，在村民们的支持下，从2006年起他就带着几个干部不断到乡里、县上争取各部门的支持，要在大羊场和玉狮场建设“民族文化生态旅游区”。经济社会的总体发展趋势是玉狮场无法拒绝的，它将不可避免地融入更大范畴的政治经济过程中。

四、“道路选择”中的玉狮场

在生态保护、文化传承与经济发展的博弈中，道路无疑是其中最为关键的问题。在各种话语体系之外，在现代化建设日益迫近玉狮场的进程中，玉狮场人面对修路问题是一种什么样的态度呢?

上世纪80年代中期，玉狮场人曾经“拒绝”了道路。1980年2月，兰坪县林业局成立木材公司，并于1983年在德胜河边建立采伐场，采伐河西乡箐花村国有林，至1990年底伐区面积达21,510亩。1984年，怒江州林业局投资在河西乡建立州林业局清水江林场，采伐清水江国有林，采伐面积为10,229亩，两个采伐场以南北夹击之势直逼玉狮场。为便于采伐和运输，兰坪县伐木场从1972年至1990年间共开挖林区公路干线(宽7米)38.9公里，便道(有效路面宽4－5米)55.9公里，从维兰公路至箐花村的12公里道路以及玉狮场村后的道路即是这一阶段的产物。1986年，怒江州清水江林场的林区公路修到了玉狮场后山集体林，并开始砍伐，被玉狮场人坚决阻止。杨金辉记述了这一过程：“怒江州下来的伐木工人要砍树，我们和乡里打官司，没用，就组织了五六十个村民拿刀将伐木工人已经切割好的木板全部砍坏。”因这一事件的发生，林区公路也就没能继续修到村子。这就是玉狮场被称为“一个拒绝道路的村庄”的故事原型。

实际上，玉狮场人对道路的态度发生了一个阶段性的变化：在解放前想不到要修路，“大集体”时代不敢想修路，包产到户之后努力寻找机会修路。改革开放30年以来，随着村子与外界社会经济文化的联系越发紧密，玉狮场人修通道路的愿望日益迫切。

在经济方面，玉狮场自给自足的生计模式已成为过去，商品经济逐渐融入村民的生产生活中，而道路问题成为商品流通的瓶颈。村中的核桃、苹果、药材、野生菌等农林产品外运只能靠人背马驮，但一路晃荡碰撞，到了集市上大多已不成样子，没了卖相。而且往返集市需要5个多小时的时间，他们在集市上摆摊一两个小时就得往回赶，否则天黑后赶山路极其危险。一些商贩看准了这一点，故意挨到最后压价。68岁的杨济群在去年河西乡骡马会上卖一匹骡子，

本可以卖3000元的，但为了往回赶，2000元就卖了。在这次骡马会上，另一户人家的一匹骡子失足摔下山崖，却没法抢救，损失巨大。杨济群说：“光我们家的苹果树就有二三十棵，没有人背下山去，喂猪喂了五六千斤。”而已通路的箐口村却不存这样的问题，杨光翠家一年卖苹果、梨可收入700多元，核桃1000多元，黄豆700多元，白云豆600多元。通了公路以后，自有商贩上门收购。此外，生产物资要运进村子更是难上加难。在从箐口到玉狮场的山间小路上，笔者亲见和金华老人背负一台重达上百斤的小型电动磨面机在陡峭的山路间攀行，险象环生。杨济群老人说，没有路，玉狮场的经济发展比外村落后了十年。

在教育方面，以这样的交通条件，村里最好的建筑——玉狮场金鼎锌业希望小学的建设几乎成为了传奇。在建学校的时候，所有的材料都必须通过人背马驮的方式运到那里，马帮每运一块砖是两分钱，一袋水泥是两块钱。杨周明开玩笑说：“我计算过了，这所学校所用建材一共重1800吨，这是一所‘1800吨的学校。”村民说，如果有一条路的话，他们将节省近20万的建校资金。玉狮场小学只办到二年级，三年级以上的孩子就必须到乡中心小学就读，孩子们得走三个多小时的山路才能到学校，每两个星期才能回一趟家。如果碰上雨雪天气，一路上极易发生泥石流和塌方，孩子们就回不了家。有办法的人家就想方设法把孩子送到县城、州城上学，而一些孩子在上完三年级之后只能选择辍学。对于历来重视教育的玉狮场人及期望通过升学走出大山的孩子们来说，这是一种极其无奈的选择。

在医疗卫生方面，每当村中有人生重病，需要四个青壮年抬一副担架，马不停蹄地花了两三个小时送往乡卫生院，山路上甚至不能两人并排行走，充满危险，有病急者抬到半路就已不治。因为无法请医生进村问诊，某位老人偶感风寒，没有医药知识的家人请人将其抬到了乡卫生院，经诊断却是一场虚惊。在调查中，村民们多次谈到几年前，有两位老人在去乡里的路上失足摔下山崖不幸身亡的故事。后来村民们的小病痛几乎都不再上医院，只是进山采草药自己医治，有时也请“师比”(祭师)举行“退口舌”或“驱鬼”仪式。也有年轻人给病人买来药品，自己学着注射和用药，一些村民甚至因此而成了村里的“赤脚医生”。

在环境保护方面，普米族居住的木楞房需要大量的木材修建，而且每隔几年就得更换木板，需要砍伐又粗又直的木料做板材。从改善生活条件的角度出发，相关部门免费提供“扶贫瓦”，但需要自行负责二道转运。其他建材的运输也需要耗费巨大的成本，村民建房、修房仍不得不依赖于森林。同时，普米族的火塘长年不灭，供做饭或取暖，所耗薪柴巨大。若经济发展水平足以使村民用上清洁高效的电能、太阳能、风能或沼气等，对森林的威胁自然会降低。此外，村民有饮啤酒的习惯，大堆的空酒瓶无人上门收购，村民靠人背马驮成本又太高，只能堆在房前屋后或田间地头，给环境留下巨大隐患。

笔者曾经做过一个问卷调查，有多少村民支持修路，有多少人反对修路。这个调查本身就很敏感，一提到“修路”的问题，村民们就情绪激动，使调查几乎难以继续。与半个月前央视刚刚播出的《一个拒绝道路的村庄》中“众志成城反修路”的情况迥然相异，村民们众口一词强烈要求修路，任何反对修路的言论都有可能被村民视为异己。即使当年的“抗路英雄”、各种媒体中的第一主角杨金辉也明确地表达了要求修路的意愿。

对于外界“路通树倒”的担忧，村民举了这样一个例子。2006年7月间，有外地客商看中了玉狮场丰富的森林资源，欲与当地政府合作开发松脂，并给予村民每公斤松脂1.4元的优惠价格，可观的经济收入几乎唾手可得，不啻为一个巨大的诱惑。但村民们商量后一致决定拒绝这个“项目”。他们认为“树和人一样，它的生命就是通过这些松脂来养活，你把它的血都抽了，它就会像人一样死去，我们就不同意”。但客商仍不甘心，坚持开采，最后村民们放出“狠话”：“如果你要割它的话，我们准备动手，你要割松香就要先割我们大家好了。”在村民的坚决抵制下，客商停留数日后只得选择放弃。此外，村组干部向笔者强调，商品林的开采必须经过林业规划设计院的实地勘察和指导，科学开采，国家林业法规的威慑力还多了一份强制与约束。同时，林权制度改革的逐步推进更将森林的保护与村民的切身利益紧密联系起来，乱砍滥伐的景象当不会出现。

而对于道路修通之后外来文化冲击普米族传统文化的说法，似乎也属杞人忧天。在调查中，来自玉狮场村的杨周明概括了普米族传统文化在现时代所具有的“先进性”价值，包括“火塘文化”、“祭祀文化”、“生态文化”等方面，各种祭祀仪式是其主要的表现形式。但在兰坪县各普米族村寨，能够主持仪式的宗教职业者“师比”正逐渐老去。当地文化精英看到了其中隐藏的文化危机，在他们的组织和资助下，2004年12月，兰坪县“普米族传统民俗祭师传习班”开班，由普米族民间艺人和球双主持讲授，从众多报名者中挑出18名中青年村民进行传习，其中就包括28岁的玉狮场村民杨书全。除了熟记和理解祭文外，学员们还要学会操控整个祭祀场面、控制好祭祀节奏和进程。历时40天的培训结束后，所有参加培训的学员都获得了由中国文化部文化艺术人才中心考评展演部颁发的“普米族传统民俗祭师”证书。他们是第一批拥有正式证书的普米族祭师，不少学员已经在四乡八里的祭仪中“持证上岗”，正式“开腔”。“传习班”在没有外界意志和资金介入的情况下，由兰坪普米族社会精英倡导和资助，并得到了村民的积极支持和参与，体现了普米族人一种强烈的文化自尊和文化自觉，他们有意识、有能力去传承自己的传统文化，在社会变迁过程中保持自己的文化身份。

五、发展人类学视野中的利益主体与话语权

发展人类学者坚持对权力说实话，充当发展程度不一样的世界和社区的文化媒介(中间人)，收集各地的资料和观点，将地方社区和项目纳入政治经济的大环境中，并且历史地看待文化。这些学者认为，任何阶级、民族或者个体都有其改善生活环境、提高生活水平的权力，发展的目的是“要通过共同的努力，使人们能够自己养活自己，有意识地自己教育自己，并且不用暴力来实现自己的解放”。同时更重要的是，“若没有与发展休戚相关的所有人的参与，发展是不可能的；
而且若发展与他们的利益相抵触，在空头支票的掩饰下对他们进行剥夺，发展就不能发生”。发展主体的意愿和参与被高度强调，其中最为关键的问题是他们要能够获得话语权，发出自己的声音，表达自己的利益。

法国思想家米歇尔·福柯的权力一话语理论(The Theory of Power and Discourse)阐述了权力、知识和话语三者之间的相互关系，即知识是权力的象征，话语是权力的表现形式。话语权是控制舆论的权力，通常掌握在媒体控制者和拥有政治经济权力或所谓“知识”的人手里，它决定了社会舆论的走向。在“传统知识”和“现代知识”两种不同的知识体系中，后者占有体制性的政治经济优势，在话语上占据主导，拥有文化控制和利益申诉的权力。因此，普通民

众并不必然拥有自我表达的手段或机会，他们的这种权力被各种形式的“代言人”所取代。同时，由于市场化运作，在商业利益最大化的驱使下，媒介资源分配极为不公，在中国特殊的城乡二元社会体系下，媒介内容几乎都是面向城市的，所宣传的价值观念也多以市民为导向，所表达的正是“知识精英”的城市价值理念。目前，中国“三农”问题最主要的表现之一，就是农民权益的受损，而其又缺乏制度化的利益表达、沟通与协调渠道，给社会稳定和公共秩序带来了潜在的威胁，是一些群体性事件发生的主要原因。因此，于建嵘教授认为，要真正解决中国的农民问题，重要的是要让农民有利益表达和自我维护的能力。

在现代化和市场经济浪潮的冲击下，传统文化处于急剧变迁的过程之中，生态环境也处于危机边缘。众多知识精英对此忧心忡忡，并将“挽救”传统文化和“保护”生态环境作为自己的职责，也由此而形成了一种“偏好”，总希望看到各民族文化都保持其“原汁原味”的“纯洁”状态，不受外界的任何“污染”，并以文化相对论的旗帜为自己辩护，认为“他们”就应该坚持自己文化原有的价值，不应有任何的改变。如果我们如列维－斯特劳斯一般能够倾听“他者”的声音，我们就会注意到：“这一说法受到作为被研究对象的民族的驳斥，他们认识到，与其认为自己是另一种不同的文化，不如承认自己在文化上是落后的，只有认识到，在各民族之间有先进与落后的差别，才能学习先进，抢回已丧失的时间。”因而，作为他者的知识精英对当地人的要求就显得不可理喻了。越来越多的学者认识到，没有任何人有权力要求某一个民族固步自封、冥顽不化，民族文化的价值和意义首先必须是对“自我”的，其选择评判标准首先必须是“自我”的生存与发展的需要，而不是保存人类的文化多样性的需要或对“他者”的文化借鉴意义的需要。

正如马尔库斯所说：“民族志文化批评的任务在于发现个人和群体对他们共享的社会秩序进行适应和抵制的途径及其多样性。这是一种在一个空前均质化的世界里发现多样性的策略。”解决“保护”与“发展”的难题，应保证当地人作为利益主体的话语权和选择权，尊重农民的思考和实践的能力以及地方性知识的积极作用，让他们真正参与到社区和民族的发展过程中来。在与玉狮场村组干部杨周泽、杨道光、杨胜等的交流中，笔者对他们的发展意识与生存智慧，以及对自己民族和村社命运的深切思考深为钦佩，所谓专家学者的意见并不见得一定比他们高明。但是杨金辉那句“我们普米族人从来不需要别人的帮助”并不能成为我们弃少数民族地区经济社会发展于不问的借口。在区域发展不平衡、各民族之间存在着现实上的不平等的条件下，国家应在政策和资金上予以更大程度的扶持，如“区域生态补偿”机制的建立等，以维护地区之间的公平和民族之间的团结，通过发展促进民族地区和谐社会的建设。非政府组织和志愿者的积极作用亦不可忽视，他们可以将世界各地成功的环保和扶贫经验介绍进来，并有可能争取基金会的财力和物力支持。外部力量和内部主观能动性的合作与充分协商，积极主动地调适社会文化基础，进行制度创新，以一种开放的姿态迎接可能出现的挑战，使少数民族群众能够与全国人民一起分享改革开放和现代化建设的成果。

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