[占以明《易》理,象以喻《孟》《庄》] 象喻

　　时间：2010年6月3日 　　地点：德国杜塞尔多夫海涅大学孔子学院 　　叶格正(Hcnrik Jager)，1960年出生于德国哈默尔恩市，先后在弗赖堡、台北和慕尼黑等地学习汉学、日本学和哲学，现定居于特里尔。1997年以“老子《道德经》的佛教诠释”获得慕尼黑大学汉学博士学位，指导教授为著名汉学家鲍吾刚(Wolfgang Bauer，1930～1997)。近年来主要在特里尔大学任教，同时在科隆大学、杜塞尔多夫大学从事教学、研究工作。已在苏黎世阿曼出版社(Ammann Verlag)出版《庄子：忘足，履之适也――庄子读本》、《孟子：宜于人心――孟子读本》。现从事《(论语)读本》的写作。十几年来，基于对中国早期文本的研究，他在文化哲学和跨文化领域开设了多次讲座和研讨班。作为一个敏锐而严谨的中国哲学专家，他通过解读中国古代重要思想家的思想，展开对当下现实问题的探讨，并由此使得这些中国思想家的思想能够为西方读者所了解和接近。
　　
　　一、三百年前的《孟子》译本
　　
　　韩：您新近出版的这本书，题为《孟子：宜于人心――孟子读本》，却并非严格意义上的翻译著作。首先，您能简单介绍一下这本书吗?
　　叶：这是一个新的读本(reader)，目的是为了指导德国读者来读《孟子》。这是一项非常难的工作，因为一般的德国读者并不知道孟子是谁，他们不懂中文，不知道《孟子》所记载故事的背景，更不知道中国哲学的历史。所有这一切，我都要在这本书中做出交代。有了它，读者可以获得很多关于孟子的知识，并喜欢上孟子的思想。
　　韩：据我所知，100多年前，德国传教士花之安(Ernst Faber)也曾写过一本介绍孟子思想的书，叫“孟子文摘(digest)”。而您的这本著作是“孟子读本”，作为一个新的读本，您的著作跟花之安的“文摘”相比，新在何处?
　　叶：花之安的那本书更学术一些，相比之下我的书则更贴近文本，面对更广泛的读者群。我的书不仅关注孟子的哲学，而且关注我们日常的问题以及全球性的问题。我这样处理针对的是更多的读者。
　　韩：在您这本书之前，除了花之安的“孟子文摘”，德国读者其实还可以找到其他的《孟子》译本。比如说，卫礼贤(Richard Wilhchn)的德译《孟子》1916年就在耶拿出版了。波鸿大学的罗哲海(Heiner Roelz)教授好像也翻译过《孟子》，不过这个我不太确定。
　　叶：罗哲海并没有翻译《孟子》。他确实写了一些关于孟子哲学的优秀著作，但并没有翻译。《孟子》的第一个译本，如果你感兴趣，我可以介绍一下拉丁文译本。差不多300年以前，就已经有拉丁文译本了。
　　韩：据我所知，目前可以见到的最早的《孟子》翻译是耶稣会士卫方济的译本。
　　叶：今天我就带了一本!(从背包中取出一本包在塑料纸中的书，书已经非常破损了。)这是最早的译本，我找到它时感觉这是一桩“大买卖”。我买下它，当我拿到书时，才发现它并不包含《孟子》的真正译文。它其实只是书的“导论”，并不是我所期待的全部翻译。尽管如此，它仍然是不寻常的。卫方济的书是正式出版的最早的《孟子》译本。(韩：是的，是1711年在布拉格出版的。)看，这本书前面是非常好的“序言”，然后是对《孟子》一书内容的扼要概述。相比全部翻译而言，这只是很少的一点篇幅，只是用拉丁文概述了全书各篇的内容，你可以看到所有七篇的内容介绍：梁惠王上、梁惠王下、公孙丑上、公孙丑下……它本来应该是全书的翻译，但不知什么人过去将正文的翻译剔除出去了。
　　韩：所以这本书便不是一个真正的译本，而是一本概论性的介绍。
　　叶：不，最初它就是翻译，只不过后来正文翻译的部分被人删去了。但是在特里尔的图书馆里，我们有完整的译本。在写“孟子读本”时，我读过那个译本。
　　韩：可惜我无法读它，我不懂拉丁文。
　　叶：这不太容易，不过当我比较中文、拉丁文、德文时，它就非常有趣。通过比较，我们可以明白卫方济在18世纪时是如何理解孟子的。
　　韩：300年前，那还是康熙年间。
　　叶：他的翻译是非常非常好的，但没有人知道这个译本，即使汉学家也不知道。非常偶然，我在写我的书时发现了它，我到处找它，最后才找到它。
　　韩：在此之前，我也只是知道卫方济翻译《孟子》这一信息而已，并没有找到他的这个译本。这个译本真是太珍贵了!
　　叶：是的，这是对“四书”的第一个完整翻译。《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》、《孝经》和朱熹的《小学》，卫方济翻译了所有这六部书。(韩：这在当时是了不起的成就!)对，他用了20年的时间来翻译这六部书。
　　韩：不过，对于卫方济和花之安来说，他们都是传教士，所以他们翻译《孟子》以及其他儒家著作，最终目的是为了向中国传教，向中国人介绍耶稣和基督教思想。所以，也许当他们翻译中国典籍时，会对经典文本做出有趣的调整，或者说，会对中国经典做出一些故意的“曲解”。他们的翻译中往往渗透和弥漫着基督教的神学气息，您有没有发现这一特点?
　　叶：唔……一个有意思的地方，17世纪时就有人正式将《论语》译为拉丁文了，他们是依照基督教的模式来诠释《论语》的，他们的诠释会跟基督教神学的术语和理解纠缠在一起，因为他们想证明孔子就像一个上帝信仰者。这是卫方济之前的通常做法，但是在卫方济这里，他的翻译基本上是跟基督教无关的。这其实是非常有意思的一件事!他对莱布尼兹的“自然神论(natural religion)”理念很感兴趣，而“自然神论”则只植根于人类的心灵，所以每个人的感觉都是正当的，每个人对于自己心灵的思考也都是正当的。卫方济把《孟子》中的“心”译为“ratio”，这是非常有意思的翻译，它给那些习用拉丁文的伟大思想家以非常深刻的印象。现在我正在做一个与此相关的课题。卫方济总是把“心”译为“ratio”，所以一切处于中心的，或者说一切你能解答的东西就是你的德性，道德教育和道德发展都植根于你的“ratio”。当他译《孟子》时，他就是这么想的。他并没有太多关注基督教，在当时这是一次新的“运动”。
　　韩：这的确很有意思。花之安也是一位传教士，他的“孟子文摘”宗教气息是否浓厚?
　　叶：正如我刚才所说，花之安的翻译要更学术一些，他更关注孟子关于政治教育的论述。(韩：用他的话来说，是“政治经济学”。)对，他相对不太关注精神问题，不太关注孟子个人的哲学。
　　韩：我读过他那本书的“序言”，感到有点惊讶，因为他在差不多130年前就已经非常熟悉焦循对《孟子》的诠释，他引用焦循的观点来批评朱熹。这让我感到有些意外。可见他对当时中国的学术界还是有颇多了解的，尽管当时他住在广东那个相对偏远的地方。想象一下，在130年前，已经有一些西方人那么了解中 国，了解中国人的心灵和思想，这让我惊叹!
　　叶：(拿起卫方济的书)而这可是三百年之前的著作!
　　
　　二、孟子在今天并未过时
　　
　　韩：让我们继续来聊孟子。上次您在给我的电子邮件中说，您写“孟子读本”这部书的主要用意是：您“坚信孟子在精神方面和政治方面都具有深刻而广泛的洞察力；我们今天在地球各个角落都遇到一些世界性难题――生态问题、统治阶层的傲慢、人类价值的破坏、仅仅着眼于‘有用’和利益，等等――而孟子的洞见可以为我们应对这些问题提供最直接的启发。……他的洞见是如此深刻，以至于，如果我们能预先研读一下孟子，那么我们关于当今主要问题的大部分讨论将会更加富有成效”。我同意您的看法，不过，我也觉得或许您对孟子思想中关乎“世道”的方面关注有余，而对孟子关于“人心”的论述似乎关注不多……
　　叶：不是这样的。在我的这部“孟子读本”中，有四章讨论你所说的“人心”：第一章讲“人性善”，第二章讲“养生”，第三章讲“人皆有不忍之心”，第四章讲“人人有贵于己者，弗思耳”，这一章是关于人的尊严的。最后一章――第五章才是专门讲政治学的，标题是“仁政”。
　　韩：我之前读过很多西方学者讨论孟子人性论的文章。从上世纪九十年代初开始，英美学界就孟子的人性主张形成了一场争论，许多汉学家――如安乐哲(Roger T.Ames)、华霭仁(Irene Bloom)、刘述先、信广来、江文思(Jamcs Bchuniak Jr.)都参与了这场争论。这给我一个印象：他们对孟子心性思想的关注要远远多于对孟子社会政治思想的关注。
　　叶：这两个方面是紧密联系在一起的。
　　韩：对。您对孟子的诠释给我一个很深的印象：我们今天仍然需要孟子。
　　叶：只是“今天”吗?
　　韩：今天，或许还有明天，我们都需要孟子，需要他的思想和智慧。但是在中国，也有一些人认为孟子在今天已经没有那么重要，或者觉得现在派不上用场了。
　　叶：因为他们并不真懂孟子!他们不了解孟子的真正思想，这是问题所在。你觉得中国人懂孟子吗?
　　韩：这个问题还真把我难住了。首先，我不能代表全部的中国人来回答这个问题；另外，到底怎样才算“懂”也是一个问题。不过，因为《孟子》有些篇章选入了中国的中学语文教材，所以很多人都知道孟子说的一些话，知道他的一些言论。
　　叶：但那些并不是孟子本人的全部。
　　韩：我同意您的看法。我注意到您在此之前也写了一部《庄子读本》，孟子和庄子的思想很不一样，借用孔子的一句话“狂者进取，狷者有所不为”，我们可以说孟子是进取的，而庄子则是狷介之士。那么，庄子到孟子，是否表示您的想法和兴趣有所转变?
　　叶：事实上没有。孟子和庄子生活在同一历史时期，他们讨论的话题和问题差不多是一样的。当然他们有各自讨论问题的方式，但他们共享了很多譬喻(melaphor)，也有很多共同的关切点，所以他们的思想隔得并不远。我认为《庄子》和《孟子》都是最成熟的哲学文献之例证，而且它们也都是文学作品，都具有很强的文学性。
　　韩：我感觉《庄子》和《孟子》这两部书比《论语》都要有意思一些。《论语》中虽然也有“风乎舞雩”的“曾点气象”，但更多的却是道德训诫。而《庄子》和《孟子》显然对个体自由和个体价值有更多肯认。
　　叶：唔……我认为它们不是更有意思，应该说它们要更复杂一些。不过，这不是一个几句话便能说清楚的问题。我不认为《庄子》、《孟子》更有趣，它们跟《论语》之间的差别是些非常细微的差别。
　　韩：我们都知道《庄子》这部书包括三部分：“内篇”、“外篇”和“杂篇”。很多中国学者主张只有“内篇”才是庄子本人的著作，而“外篇”和“杂篇”并不是庄子自己的作品。您如何看待这个问题?您在读《庄子》时，也许会发现“内篇”跟“外篇”、“杂篇”之间在文本上有很多差别。
　　叶：它们的语言风格确实不太一致，而且它们的哲学路向也有差别。比如说，“性”或者“性命”一般只出现在“外篇”，而不是“内篇”，而且在“外篇”和“杂篇”有很多儒家的术语。不过就我所了解，我想说《庄子》并不是同一个人依据同一种方法论写成的，“庄子”是一个学派(school)，一些不同的学者在不同的时间，以“庄子”为题汇集成了这部具有很强文学性的“幻想作品(fantasy)”。这就是我的观点。
　　韩：我们在“外篇”，尤其是“杂篇”中会看到很多批评孔子和儒家的言论，这也许是那些学者觉得“外篇”、“杂篇”非庄子本人所作的一个原因。
　　叶：是的。不过我觉得要辨清哪些是庄子本人的作品，哪些不是庄子本人的作品，这是一个很难的问题。《孟子》相比之下就要容易一些。在我看来，孟子是一个真实的历史人物，他的事迹在别的文献中也可以看到；但对于庄子来说，我们就很难找到足够的文献证据。
　　韩：一个有趣的现象是，他们几乎生活于同一时代，但他们却似乎互不知道对方。
　　叶：他们都没有提及对方。这是一个问题。
　　韩：某些西方汉学家，比如说韦利(Arthur Waley)，他认为孟子在表达自己的观点时，尤其是《告子》篇中孟子跟同时代的告子辩论“性善”、“义内”时，常常不讲逻辑(illogical)。您对这个观点怎么看?
　　叶：我认为这不是对待这一问题的正确方式。我把这一点写到我这部书的“导论”里了。我提到孟子所使用的譬喻，(韩：孟子运用了很多类比analogy。)不仅仅是类比，而是更多――孟子运用的譬喻深深扎根于中国的古老传统之中，所以不仅仅是那些为了临时阐述而使用的类比，而是更宽广的譬喻。大部分是道家的譬喻，如流水、种树，以及其他能生长的东西，这些都植根于道家的传统之中。他用这些譬喻来阐明问题。“illogical”不是一个恰当的词，孟子运用的是另一种不同的“逻辑”。这并不是“不讲逻辑”，而是一种植根于道家传统的隐喻性推理(metaphorical reasoning)。
　　韩：您的看法是对的。另一位著名的汉学家――他也曾翻译过《孟子》――刘殿爵(D.C.Lau)，他曾写过一篇文章，专门讨论孟子运用的类比方法。他希望能够证明“孟子确乎是一位能够娴熟运用类比法的辩论家”，而不是韦利所批评的“蹩脚辩论家”。据我所知，刘殿爵这篇文章极大地改变了西方汉学家对孟子的负面看法，像葛瑞汉(A.C.Graham)、倪德卫(David S.Nivison)、史华慈(Beniamin I.Schwartz)等人都在自己的著作中提到刘殿爵在这一点上的贡献。
　　叶：是的，我读过那篇文章。不过，我认为他做得还不够，因为在孟子那里不只是类比问题。在书的“导论”中我把这称为“譬喻式思维(metaphorical thinking)”，意思是，借助譬喻，孟子创造了一种新的哲学思考方式。这可以吸引 读者参与这种以图像来言说事理的活动。也许可以把孟子说成一个艺术家；艺术家总是以图像来思考i而不仅用概念来思考。孟子实际上就是这么做的。他并不是跟大家共享他的“知识”。“知识”往往是非常主题化的(thematical)，当我们用它来处理问题时，就不会像诗人那样生动和具有文学性。
　　韩：或许在您看来，是刘殿爵让孟子变得跟我们一样有逻辑了，因此孟子也就能够为我们所轻松理解了。
　　叶：这其实就是我不完全认同他的做法的一个原因。在《孟子》中确实有一些逻辑性，但这种逻辑性是譬喻式的逻辑，并不是通常意义上的那种逻辑。
　　韩：美国汉学家伊若泊写过一篇文章，讨论孟子的“决疑法”，他特别强调《孟子》一书的文学性质。在他看来，《孟子》文本对“人格”的探求具有优先性，文本编排重视的是如何通过文学性的决疑来凸显孟子不同寻常的魅力人格，文本的传记性特征非常明显，所以必然会更重视叙事性，而不会把理论论证或体系化的理论建构放在第一位。在我看来，伊若泊的这一努力其实也是对那种质疑孟子不讲逻辑的看法的某种回应。
　　
　　三、《易经》的价值
　　
　　韩：现在，我们把话题转向《易经》吧。我在您的个人网页上看到您在德国教《易经》，这可不是一个轻松的活儿!我感兴趣的是，您是如何给德国人讲授《易经》的呢?
　　叶：我在研究《易经》，我读的是卫礼贤的译本。你知道，卫礼贤在上世纪20年代的译本是西文最好的译本。他研究《易经》差不多三十年，才做出那个翻译；这个译本包含了他的很多洞见。我自己在进行研究时，会同时阅读中文《易经》以及其他语种的译文。至于我教《易经》，因为听众往往并不是学者，所以我并不专注于《易经》的理论。那些博学的汉学家可能并不欣赏我的教学方式(笑)。我教给听众的是算卦。
　　韩：中国人通常也对算卦很感兴趣，一提到《易经》，普通人想到的一般也只是算卦。
　　叶：算卦也是非常重要的一个方面，哲学和算卦两方面都是非常重要的。
　　韩：正如您所说，《易经》包括义理(哲学)和象数(算卦)两个方面。我想，当您教德国人算卦时，肯定也会提到《易经》的一些义理。我想知道，普通德国人对《易经》哲学哪些方面会感兴趣呢?
　　叶：要教给他们哲学比较难，因为他们一般不知道《易经》文本之后还有一个深厚的哲学背景，他们一般都把《易经》看作是用来占卜的。你知道王夫之，(韩：我的博士论文做的是王夫之，王夫之美学。书在两年前已经出版了。)王夫之也是一个研究《易经》的伟大学者，他写了很多关于《易经》的书，《周易外传》、《周易内传》等等，在其中他阐述了一些非常好的观念。我在教《易经》时就努力把这些观念带进来。王夫之说：“即学即占，即占即学。”意思是“占”和“学”是互相依存、互相促进的，你对义理理解得越深，你对卦爻的解释就越好，反过来也是一样。“占”和“学”是不能分开的。不过，要教给听众义理毕竟是比较难的。
　　韩：那么，当您教他们算卦时，他们相信您教的这套东西吗?
　　叶：(笑)在我的课上，总有一些人不完全相信算卦，他们来听讲就是想反对我，跟我讲的东西做斗争!
　　韩：面对这样的听众，您怎样为《易经》辩护呢?
　　叶：我给他们演示，让他们看。当我真的演示《易经》给他们看以后，他们就表现出兴趣来了。有一次一对男女对我提出很多质疑，我用蓍草(韩：您真的是用蓍草而不是用筷子吗?)对，蓍草更好。我用五十根蓍草给他们演示，然后他们就沉默了。
　　韩：您就这样把他们置于演卦过程中了。
　　叶：你不可能用任何论证来解释算卦，论证做不到，所以只能让听众来体验它、感受它。
　　韩：这很有趣。心理学家荣格1930年在卫礼贤的葬礼上，正式将“同时性”这个概念和《易经》联系起来。随着他的《易经》理解的深入，这一概念愈发凸显出来；而且，在荣格的追随者中，“同时性”与《易经》的关系问题也不断得到关注和研究。您怎么看待“同时性”和《易经》关系这个问题?
　　叶：当荣格说“同时性”这一概念时，他想阐述一种跟“因果性(causality)”完全不同的原则。“同时性”和“因果性”是互相对立的。所以，如果你从“因果性”角度来看问题，那么卦如何运作当然不可能得到解释，你不可能解释用蓍草来占卜何以也会有深刻的内涵。站在“因果性”立场上来看，这当然是荒谬的。
　　韩：对于那些所谓的“科学头脑”来说，这大概是无法理解的。不过我觉得“同时性”和“因果性”这两个概念也不完全是对立的，也许只能说它们是不同的、或者说是互补的。荣格以另外一种方式来理解眼前的世界，他试图解释在线性的因果链条之外，世间万物还有其他的关联方式。就像他提出“集体无意识”的概念一样，他一直在为世界寻找某种隐匿的秩序。
　　叶：对。“同时性”所揭示的其实是存在(being)的深层结构，是世界的深层结构，是处于实在之下的更深层面。
　　韩：在一个由因果逻辑主导着的世界中，日常语言和逻辑往往难以抵达这个层面。不过话说回来，我本人还是比较关注《易经》的义理层面，比如说《系辞传》中提出的“原始反终”，我感觉其中就包含了一种“终极关怀”意识。我在写博士论文时意识到这一点，我觉得这一点很重要。
　　叶：《系辞传》里确实有一些跟“终极关怀”相关的方面，我本人也非常喜欢《系辞传》。就像王夫之说的，在事物隐显变化之际，同时会有一个非常明晰的精神图式(spiritual map)，对于人来说也是这样。一方面这是实在论式的哲学――有很多具体而现实的情境、进展、目标，另一方面在其之后还有非常精神性的一面。实际的一面和精神的一面就这样非常紧密地结合在一起。
　　
　　四、汉学：中国与西方
　　
　　韩：您说得很好。最后让我们简单聊聊西方汉学吧。西方汉学本质上是西方学术的一部分，它有自身的关切点，这些关切未必与中国学者的关切一致。您在研究《庄子》、《孟子》和《易经》时，是否经常跟中国的学者进行交流?在跟他们交流的时候，关注的问题不同，会给交流带来障碍吗?
　　叶：唔……这个问题不太好回答。我也欣赏某些西方学者、中国学者和俄罗斯学者的论著，尽管他们的著作也存在一些争议。不过大多数情况下，在理解《庄子》、《孟子》这些文本时我努力让自己从那些学术争论中解放出来，因为我觉得那些争论常常是些覆盖在文本理解之上的“迷雾(dark cloud)”。更好是细读文本和文献。(韩：您要写属于您自己理解的书。)是的，我的理解就在这些书里。我想说，确实有很多非常优秀、非常有用的前人研究成果，没有这些成果，想做研究可不容易，所以我的书也不可能完全抛开前人的研究成果。我读过很多诠释性著作，关于《庄子》我就有差不多两百多种注疏，从郭象、王先谦到刘凤苞、刘咸�，我想了解他们的著作是很重要的。不过，注疏 也可能会让人偏离文本，所以有时读注疏也会有危险。知道它们当然是好的，但是我想我要向读者呈现的是文本自身，只需让读者去读、“熟读”即可。就像朱熹的“读书法”，(韩：朱熹非常重视“涵咏”，意思是反复读，反复体会。)对，这是非常重要的。朱熹在《朱子语类・读书法》中阐述了很多非常重要的经典诠释方法。
　　韩：所以您立意在“孟子读本”里写出您自身对于《孟子》的真切理解。不过，实际上您也参考了诸如朱熹、焦循等人的注释……
　　叶：王夫之的诠释也非常重要。(韩：他的《读四书大全说》?)我的硕士论文研究的是《读四书大全说》。我也喜欢他另一部解释“四书”的著作《四书训义》，这部书很精彩，写得很清晰，也很深刻。我的书里好多次引用了《四书训义》。
　　韩：从明末的利玛窦(Matteo Ricci)到清初以白晋(Joachim Bouvet)、马若瑟为代表的“索隐派(Figurist)”，他们在解释中国上古经典时，非常重视区分古儒与宋儒，并且反对明末的儒、释、道三教合流倾向。诚如您所说，他们想证明孔子以及孔子同时期的人也是上帝信仰者，而具有无神论倾向的宋明理学家实际上歪曲了古代经典。不过在时间上，这一思路其实跟清代汉学对宋明理学的反思是合拍的。我的问题是，聚焦于《孟子》的诠释，您觉得朱熹代表的宋代诠释和焦循代表的清代汉学诠释之间真有那么大的差别吗?
　　叶：在某些点上他们的差别确实很大。最重要的一点是，朱熹受到佛教理解的很大影响；比如说“性”这个概念，朱熹的解读就是佛教式的。很多时候朱熹的解读是非常有用的，可是如何理解“性”是非常关键的，而佛教对“性(nature)”的理解跟孟子本人的理解完全不一样。在这一点上，焦循离孟子更近。“性”表述的是进展中的一面(developing aspect)，而不是拉丁文、宗教思想或类似思想所理解的“nature”。这一点或许没有那么重要，但“性”在孟子那里确实是一个进展中的、逐渐展开的过程。焦循就是这样理解“性”的，王夫之也是如此。
　　韩：不过根据我读王夫之著作的感觉，我觉得他在整体上似乎更接近朱熹。虽然他也有一些“稗疏”、“考异”性的考证著作，但他其实更重视义理，说他是一个理学家，更胜于说他是一个汉学家。
　　叶：但是他也在很多方面批评了朱熹，当然他确实离朱熹很近。(从诠释角度来看，)我认为，不管这是否谦虚，我们今天必须重新发现孟子。这是因为，在历史上中国人和日本人读《孟子》，但《孟子》只是在中国和日本历史文化环境的框架中得到了解读，而我确信，对于欧洲和世界所有国家而言，《孟子》中还有很多重要的思想没有被发现，他们对此还没有意识。在欧洲任何一所大学的哲学系里，你找不到一个研究孟子的人；当然波鸿大学的罗哲海可能是一个例外。
　　韩：不过据我所知，欧洲很多大学的汉学系里是把《孟子》用作古代汉语教材的。
　　叶：是的，他们用《孟子》，不过《孟子》并没有产生多少影响，它并没有得到普及。――我这里只是谈哲学，没有人研究孟子哲学。
　　韩：我们刚才提到过，《孟子》是一部具有很强文学性的书。也许对于一般读者来说，他们读《孟子》，只是出于乐趣而已，只要找到乐趣，他们就觉得够了。
　　叶：这样做是不够的!《孟子》确实有很强的文学性，但它同时包含了深刻的哲学思想。《庄子》也是这样。
　　韩：我的下一个问题是，您知道，有一些从中国来德国定居的中国学者，他们也在德国的大学里任教，而且他们的“专长”也是汉学。那么，如果把像您这样的德国本土汉学家跟中国来的汉学家进行比较，您觉得二者在学术研究上有什么差异?
　　叶：有一个很大的难题，而且这个难题是如此之深，我即使设身处地地把自己想象成一个中国人，仍然不知如何解决它――中国的学者(尤其是大陆学者，当然台湾学者也是如此)总是认为，他们必须用西方的哲学术语来解释他们自己的传统，这是一个大问题。当然要从两个方面来看这个问题：一方面，历史造成的语境决定了，当中国的研究者或科学家跟世界上其他地方的科学家进行交流时，他们不得不使用别人的语言，但是另一方面，我也觉得很可惜，因为他们由此丧失了对于自己传统的感觉和关联性。我遇到的每个中国学者都在西方经典著作中寻找资源，有时我觉得他们失去的可能更多。――他们在寻觅，但他们也是在迷失。
　　韩：不过，《易传》中也有一句话：“殊途同归，百致一虑。”所以您也不必太悲观。
　　叶：我希望是这样，(笑)当然要把西方放在一边也很难做到，我也会从西方经典著作中找一些理论资源，这样有利于展开比较。但是，这个问题太复杂，是个深层问题；你会发现，西方国家的殖民史形成了一种与“西方”相关的浓厚殖民趣味。在这方面，我觉得《孟子》一书可以为我们提供很多启示。
　　韩：很多中国学者觉得西方汉学家在研究中国经典时，实际是立足于西方的，他们运用的也是西方的方法论，所以他们会觉得西方汉学家不能真正理解中国古代的经典。
　　叶：是的，不过这牵涉到“怎样才算理解了中国经典”这一问题。从十七八世纪开始，西方人以殖民的眼光来翻译中国经典，这一时期的经典诠释著作大部分是很扁狭、很狭隘的，他们的问题意识、他们自身的哲学思考都是如此。这确实是有问题的，因为从开始时我们总是已有某个起动点了。我在这儿(西方)长大，我也有自己的西方视点、我自己的西方进路，是自西方视点来诠释中国经典的。但是与此同时，当我用到西方哲学的意象和术语时，我也在从诠释学角度反思自己诠释的限度。在二、三十年前我已经感受到这个问题了。所以，我必须得把西方的术语全部撇在一边，而仅仅如其所是地阅读中国经典。
　　韩：所以您认为，您写关于庄子、孟子的书时，是在如其所是地阐述他们的思想?
　　叶：不是，那不可能!不过我会尝试那样做。就像孔子那样，“知其不可而为之”。(韩：如果说一切都是诠释，那么仍然有好的诠释和坏的诠释。)这样说是对的，不过有一个问题：怎样才是好的?
　　韩：今年3月法兰克福的《法汇报》(Frankfurter Allgemeine Zeitung)上有一篇您的“孟子读本”的书评，题为《箭不虚发》(Sein Pfeil triff immer)。作者说“孟子不教哲学，他教人射箭”，这句话很有意思。
　　叶：这里说的“哲学”是西方意义上的。就我的理解而言，孟子教的当然是哲学，但是当我们这样说时，我们必须重新界定“哲学”这个词。(韩：黑格尔说“中国没有哲学”，其实也是在这个意义上说的。)对，这取决于你如何使用、如何界定“哲学”这个词。
　　韩：谢谢您接受我的访谈。
　　
　　(责任编辑：黄洁玲)