先秦黄老之学“道法”思想刍议
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摘要：将“道法”思想置于国家法度建设的理论框架下，认为：黄老之学“道生法”以哲学逻辑生成的方式援法入道，通过道兼礼、法确定形名法度，并主张“道在法上”无为的法治。道法思想对汉代社会王霸杂之的治理模式产生重要影响。
关键词：黄老之学；道；法；礼
中图分类号：B223 文献标识码：A 文章编号：1000-2731(2010)02-0093-03
东周以降，礼坏乐崩、社会失范，面对社会人心的动荡不安，老子以求道、治国和修身为主要内容，建立以“道”为中心的思想学说。战国中晚期，南方楚地和齐国稷下学官盛行黄老之学，在老子“道”论基础上援法人道，倡导通过“道法”在政治社会层面致力于现实体制的改革。陈鼓应先生指出：“倡导黄老学说的各家彼此间虽然有差异，但多推崇老子的道论或自然无为说，同时强调形名法度的重要性。”黄老之学在探寻天地万物本源及理则之道的哲学思维中，将礼与杀戮禁诛之法结合起来，为建立大一统政治国家提供了秩序建构的道法路径，历史影响则可追寻到汉代社会。由此，中国古代社会“王霸杂之”的社会治理模式初现端倪。
一、道生法
黄老之学主张“道生法”，在思维方式上是通过哲学逻辑生成的方式，以本源之道生成理则之法，为国家政治和社会层面的形名法度，提供了理论建构的形上根据。它由两个方面构成：
首先，“道生法”。这是黄老之学的核心观念。其要旨是在继承老子“道”为万物本源的基础上，主张理则之法既由道而生，同时又是道之规律性的体现，“法”是由道而来遵循事物内在自然本性演化出的准则、规范。在帛书《黄帝四经》中，“道生法”是以对“天道”的继承来发展和丰富事物内在本性，通过揭示“物”与“理”的关系说明“法”的特点，“法”更多地具有客观性。“天建八正以生七法：明以正者，天之道也。适者，天度也。信者，天之期也。极而[反]者，天之生(性)也。必者，天之命也。口口口口口口口口口口口口者，天之所以为物命也。七法各当其名，胃(谓)之物。物各(合于道者]，胃(谓)之理。理之所在，胃(谓)之[顺]。”《管子》四篇则以道、德、理关系的厘定，将“法”从因天道推进到“因人之情，缘义之理”，一方面将客观之法从因天道之物理发展为情理，“缘其理则知其情”，为“法”找到内在人性的理论根据；另一方面，又通过心性的修养为客观之法的切实可行提供了方法。
其次，通过“形名”对形而上之道进行体认，“道生法”是衡量和规范“形名”的标准。老子之“道”。是借助“有无”来表现哲学意义上的本体和现象之间的关系，黄老之学则“虚无有”，直接以道至形名的逻辑推理作为“道”的体现：“见知之道，惟虚无有；虚无有，秋毫成之，必有形名；形名立，则黑白分已。”东周以降礼坏乐崩以来，对“形名”的重视，是先秦诸子强调秩序重建的重要内容。黄老之学主张因天道、根据事物的自然本性，“物至而名自治之。正名自治之，奇名自废之。名正法备，则圣人无事”。由于在“道”生化万物的过程中，一方面“莫能见知，故有逆成；物乃下生，故有逆刑。”另一方面“生有害…动有害”，有欲望不知足和不能相时而动，如此就会产生形、名不相符，名、实不相符。天下有事，如果不循“道”形名白定，就会名实不相应而“争”，“道生法”便是判断形名之正的“考验”，“称以权衡，参以天当，天下有事，必有巧(考)验”。“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也”。
二、道兼礼、法
道法“因物与法”而“形名自定”如何发展它的-现实性?《慎子·逸文》有句话：“礼从俗，政从上，使从君”，它为我们揭示了在国家法度层面，以道调和“礼”和“杀戮禁诛之法”，确定形名法度的法治内容。这里需要解释的是，先秦文献中“法”具有多重含义，包括规范准则、法度和以刑为法等，黄老之学的“道生法”之“法”，以广义的“法度”，在遵循事物内在自然本性的基础上，涵摄了作为准则规范的“礼”和“杀戮禁诛一之”的“以刑为法”。这种思想的形成首先还是回到道法的形上层面，我们知道老子认为“道”在演进过程中发展了社会性：“失道而后德。失德而后仁。失仁而后义。失义而后礼。夫礼者忠信之薄而乱之首”。但是黄老之学在秉承老子“道”化生万物而无所不在思想的基础上，却将老子“道”社会性的演进过程颠覆过来，认为“礼”和“杀戮禁诛之法”是“道”化生的产物，符合事物内在本性，因此而具有存在的合理性。“天之道，虚其无形。……故遍流万物而不变。……礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。……故礼出乎理，理出乎义，义因乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也，故杀戮禁诛以一之也。故事督乎法，法出乎权，权出乎道。”
“礼”作为规范和准则，本质上是以基于宗法血缘的先天身份的不齐，来规定人们具有不同的政治、经济权利和义务，以及行为规范上严格的仪式化的区分。春秋时期礼乐逐渐崩坏，贵族僭礼的争霸和兼并战争不断发生。“大臣太重、封君太重。若此则上逼主，而下虐民，此贫国弱民之道也。”这是形名不正、社会失序的症结。政治制度的改革就是在对“礼”的批判中，以解决春秋战国长达500余年的战乱而悄然进行。黄老之学以对循道讲究“时”变、出于民众利益“义战”的肯定，使得战争诛伐和形名法术得以统一，它通过“杀戮禁诛以一之”的“法”，强调“政从上、使从君”。一方面，君主执道立法，“法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也”。它反映了战乱背景下社会人心渴望统一的法律要求；另一方面，“贵贱有恒位，畜臣有恒道，使民有恒度。”在确定君臣、君民关系的形名之正的基础上，废除“礼”规定的宗法贵族基于身份出身的特权。上述做法的目的是通过统一国家法度、加强中央集权，来解决春秋战国诸侯力政的弊端。
然而黄老之学对“礼”作为体现宗法贵族特权的否定，并不意味完全摒弃了礼。“礼从俗”以对“德”的肯定，反映了道法对“礼”的兼容。“德”包括如下内容：其一，“德”与“力”相对，“时机未至，而隐于德；既得其极，远其德，浅以力；既成其功，环复其从，人莫能代。”黄老之学以天道包含阴阳、四时、五行等内容，认为刑阴而德阳，“刑”主杀，为战争诛伐之“力”，“德”主生，养人之欲、给人之求。政治生活的常态不是内刑外兵之治，而应该以“万民之恒事”的“男农、女工”为中心，通过“律度量衡”的平准之法，治产业、力工商，强调因民之俗顺民心而惠民。其二，“礼从俗”还包括以伦常情感为内容的道德习俗。由于基于“道”的修养与儒家修身有相通的地方，黄老之学在社会秩序层面，以主敬之“礼”体现了人伦道德需求，并将之纳入尊君卑臣的等级名分之中。如此，“道法”建立的国家法度，在道兼礼、法中，将解决战乱问题与统一之后的国家法治建设结合起来。
三、法治与无为
“道生法”哲学意义上的道法路径，以对老子道
治思想的继承，通过因天道形名自定、自然无为的法治思想，在对礼与法的兼容中，体现了秩序建构“公正”的理想追求。老子的“道”在探寻宇宙本原的基础上发展成为理则之道，“道”展开、落实到现实，就有了政治层面的道治和人生层面的修身，二者在圣人以道莅天下中得到统一，成为“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”的理想境界。“无为”的道治并非不作为，其中包含有两个基本的要求，一是确定立天子、置三公以及侯王实施统治的政治秩序，二是天子、诸侯必须法自然之道。黄老之学将这种“无为”的道治思想，演化为“道在君上”的“圣法之治”。
黄老之学“道生法”在现实世界的落脚点，强调“道在君上”。“[故]执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废[也]。[故]能自引以绳，然后见知天下而不惑矣”。君主立法的根本在于因天道，在对理则之道的遵循中，又要“与时迁移，应物变化”。“因”和“时”的结合，表达的是君主引道而绳己以为“公”和“正”。君主要“虚无有”、“无执、无处、无为、无私”，“法度者，正之至也。而以法度治者，不可乱也。而生法度者，不可乱也。精公无私而赏罚信，所以治也。”由此可见，道生法中隐含的是民本的法律追求。在“化而使之为我，则莫可得而用矣”的思想主导下，圣人之治与圣法之治区别得十分清楚：“圣人者，自己出也；圣法者，自理出也。理出于己，己非理也；己能出理，理非己也。故圣人之治，独治也；圣法之治，则无不治也。”黄老之学正是以圣法之治发挥了老子无为而治的思想。
四、道法对汉初社会的影响
在战国中晚期“道术将为天下裂”、同时又学术融合的背景下，黄老之学成为时代的显学，然而其作为国家意识形态真正进入实践层面却在秦亡之后。“道生法”而兼容礼、法，在汉初承秦之制的基础上对于秦政之弊有很大的修正，汉宣帝言“汉家自有制度，本以霸王道杂之”。王霸之说在《孟子·公孙丑》中表述为：“以德行仁者王”“以力假仁者霸”。黄老之学以道兼礼提倡“德”，主张因天道、重时变和讲时功，在民本、和“以人为本”的价值追求中，使得“德”从道德伦理层面重新回归为一种政治要求。与此同时，以战争诛伐和形名法术为内容的霸道，则在统一战争结束之后，通过汉承秦制，以尊君卑臣的名分之定，“萧何攘摭秦法，取其宜于时者，作律九章”，进入大一统政治国家的治理模式。在黄老之学中，霸王道杂之的真正面目，是在确定君臣名分的法度中，反对出于君主私利的一人之治，“攘天下，害百姓，肆一人之邪，而长海内之祸，此大伦之所不取也。”“道法”则在君仁、父慈的道德要求中，消解了法家由君主专制代替民众意愿，从而在攻守异势下仁义不施、无法时变的理论缺陷。汉初清静无为、修养生息，对于秦的横征暴敛和严刑峻法是做了更化的，符合经历多年战乱之后，人心思定的要求。但是，黄老之学的这种法治理论自然导出了另外一种发展逻辑，就是先秦儒家强调的君臣父子对等的道德律，在严格君臣名分的法度之下自然演化为对臣民的绝对的法律要求。汉武帝罢黜百家、独尊儒术之后，这种法律要求以“原心定罪”进入司法领域，霸王道杂之的结果使得先秦儒家活泼的道德精神丧失，吃人的礼教横行古代社会。
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[责任编辑刘欢]
