以国家的名义重新书写乡村文化:以河北两庙会为例

摘 要:伴随着现代民族国家观念的成长,一种借助文化书写而体现出来的对于乡村社会的改造在中国社会的很多层面都得到了体现,并突出地体现在庙会文化的复兴与转变上。在此过程中,传统意义上的文化网络似乎并没有那么强劲而能够真正抵御这种来自于现代国家层面的对于乡村文化的重新书写。在这个意义上,我们有必要重新回归到国家与社会一体的框架中来深刻理解新一轮乡村文化复兴的真正意义。

关键词:国家;书写;乡村文化;庙会

中图分类号:G12 文献标识码:A 文章编号:1007-905X(2009)06-0081-04

一、引言

书写是一种权力,不仅书写者在书写,而且作为一个群体代表的国家也在书写,这种书写不仅仅是指具体的书写本身,而且还包括各种的身份界定、分类,立法与社会改造等。通过这样的书写形式,现代国家便具有了一种大规模进入乡村的合法性。尽管,先前有杜赞奇所强调的乡村的“文化的网络”[1],或者如最近张思所谓的“乡村的过滤”[2],但是国家进入乡村的企图从来也没有停止过。实际上在此之前的研究已经注意到了这种对于国家渗透的阻力,毛泽东在对乡村社会的各阶级的调查之后,提出了乡村势力如同铁板一块,主张需要采取阶级分析的策略,各个击破地进入乡村。费孝通的乡村观念则更加关注到在国家与农民之间存在有一个绅士集团,他们都是有着某种国家认可的功名,在乡村社会凭借其绅权横在了国家力量进入乡村的道路上。但是1949年后以新中国成立为标志的新一轮的乡村改造使得国家与乡村社会的关系结构发生了巨大的转变。在这种转变当中,国家向乡村的渗透成为1949年后中国社会治理结构转变的最为核心的特征,通过土地改革、成分划分,一种以国家的名义对乡村社会的书写模式在1978年的乡村改革之前已经基本形成。

这种书写模式更加强调现代性的诸种特征,极力强化传统与现代的分离,并且以改造个人为手段来改造社会。赵树理的小说《孟祥英翻身》最能够代表这样的一种人的改造。尽管《孟祥英翻身》描写的是发生在1942年晋冀鲁豫边区涉县一个村落的故事,但是其代表性是不言而喻的,并且这样一种通过宣传而由人的自我觉醒所实现的社会变革一直可以延续到1949年以后的社会改造运动的治理模式。

20世纪80年代以后,随着家庭联产承包责任制逐渐在中国乡村的实施,国家的力量有明显退出的迹象,乡村生活的私人空间逐渐扩张。此时的村落政治是一种经济攫取的政治,一方面是农副产品的价格偏低,另一方面是各种税赋的层层加重,使得农民的收入除了缴纳“皇粮国税”便所剩无几,这种乡村治理模式到20世纪90年代中期达到了剑拔弩张的态势,以“农村真穷、农民真苦、农业真危险”为口号的“三农”问题再一次成为公众关注的焦点[3]。随着2000年在安徽开始的农业税费改革试点以及随后在全国范围的取消农业税,并伴随着2005年国家新农村建设以及随后的乡村文化建设的提出,乡村重新面临一种权力结构关系。国家不再是攫取的机器,甚至农民还得到了一定的补贴,与此同时乡村文化也得到了重新的解释,政府强烈的发展经济的意愿使得政府更愿意接受文化对于经济的促进作用这样的解释逻辑,许多地方的乡村文化建设显然是依照这种逻辑展开的。在20世纪80年代所倡导的“文化搭台经济唱戏”今天转变成了“文化产业”,乡村文化产业也成为一个新的概念而体现在乡村旅游、农家饭、绿色食品等含有文化意味的乡村文化产品的开发上。

与此同时,曾经被忽视的民间文化成为新一轮乡村文化建设的核心,政府通过接纳和理解民间的诉求而使民间文化正当化,为其在政府注册,使其有新的命名,并以政府的名义申报国家非物质文化遗产。在这样的国家与民间互动过程中,一种以国家名义对于乡村文化的书写嵌入到了乡村文化的内涵之中,使得乡村文化的原有特质发生了转变。在这种书写的加减法中,传统得到了一种再造,这种再造不是在民间,而是在国家的想象之中。

在下文中,我会通过在河北省中部赵县的范庄龙牌会由家中过会到成为国家认可的一种乡村文化活动形式以及在河北省西南部的涉县娲皇宫申报非物质文化遗产资料的分析,去呈现这样一种以国家的视角来重新界定或者书写乡村文化的过程。这个过程不仅仅是一种使其标准化的过程,而且还是地方精英由此重新占据一种支配空间的过程。

二、范庄龙牌会

以今天范庄龙牌会的名声而言,它是多种力量对其加以塑造的结果。从一个由19家会头轮流在自己家中照看龙牌的民间信仰逐渐升级为今天有着一个占地将近两亩的独立的活动空间,并通过“双名制”的形式使其一方面是村落的庙宇,另一方面又是一个在县政府注册的博物馆[4]。这样的双重身份是一个地方性民间信仰的精英人物、外来的学者以及政府互动的结果。这里的地方民间信仰的精英人物是指那些积极参与到使庙会活动得到国家认可的村民,特别是庙会的地方组织者。他们以极大的热情,通过积极联络有研究旨趣的学者,从而推进地方性的民间信仰成为一种公共认可的一种作为中华民族认同的龙的起源地。龙尽管是一种古代人的虚构,但是却实实在在地被人们塑造成为一种泛中国人的认同符号,并在集体表征的塑造上更加强调谱系上的共同性始祖这一点。这是一个能够连接国家意识与乡村文化之间关系的重要链接点,没有这一链接点,民间的文化不可能升格为一种国家的文化认同。自孙中山倡导中华民族这一概念开始,民族或者国族的认同有逐渐取代地方性的家族认同的强大推动力。在这种推动力之下,书写地方文化的方式也就发生了转变,这特别体现在了外来学者的推波助澜上,一些民俗学者强调民俗生活的正当性,这种正当性特别看重于它与国家意识相一致的地方。比如最初“发现”龙牌会的地方民俗学者有意地强调这种龙牌信仰跟古史神话中的勾龙的关联性。但是这样的说法实在是一种写作方式的选择,无意识的遣词造句之中流露出地方学者试图跟国家正统的现代性意识相靠近的意愿。

当然,参与这个过程中的另外一些学者是有着一种反思性的,但是他们的书写带有一种两难的困境,一方面他们清楚地意识到勾龙与龙牌之间联系的虚构性,甚至他们通过对不同的会头的调查已经知道了上述勾龙与龙牌之间的虚构性,但是他们仅仅是以研究为限度,很少会站出来去揭穿这样的一种虚构性。为一种和当地人以及地方学者间的融洽的关系,这些具有反思性的研究者不再去触及勾龙是否与现在的龙牌有真实的联系这样在他们看来可能是虚假问题的讨论,而关注这些话语背后的政治与权力关系,或者是直接关注庙会实际发生过程的描述,而不屑于对于那些虚构性的联系加以挑战或者颠覆。这些学者基本上是强调自身的学科意识,特别是人类学的不干预的意识,把所有发生的过程都看做是相互关联在一起的各种要素相互影响的结果。在这些学者的书写中,我们看到的更多是游离于这一庙会本身的现象描述,更加看重由此而可能有的学科贡献。

范庄庙会的独特之处是设有专门的接待外来学者或者客人服务机构,凡是外来的参观者,都由被称为“外事班”的人来接待,食宿都会由这个部门来负责。由于有这样的方便,确实每年在农历二月初二前后的两三天里都会有各级的访客来到这里参与庙会的观察和研究。也有相关的作品出版,当地负责外事的人都会把这些外来人的文字中有影响的文字保存下来。

当地人对于庙会的认同肯定不是一体的,在一般的信众看来,龙牌仅仅是他们需要在庙会上去顶礼膜拜的对象,之后来寻求对于自身生活幸福的一种保障,这是一种人跟神之间互惠性的交流。但是对于组织庙会的会头而言,直接的领导者更加希望龙牌会有更大的名声,强调对于庙会活动的经营,特别是通过这些请来的学者帮助他们去做宣传,并借此来影响政府。范庄龙牌会实现了这样一种影响,由于有学者将龙牌升格到“龙文化”的观念上去,龙牌就不再是孤立的龙牌信仰,而成了泛中国人的汉族认同,因为人们并没有怀疑“龙文化”跟“中国人”之间的那种紧密的联系。

这些不同类别的人构成了此一特定仪式场域书写力量,这些书写力量都在借用各自的文化表达的方式为这个他们眼中的不同意义给出不同的描述。地方性的学者更愿意直接对当下的仪式活动给出一种看似正本清源的解释,并试图将这样的解释加以固定化,可以是通过直接地对当地的精英人物,比如会头等,说出在这些地方学者看来是“真实”的龙牌与上古的勾龙之间的谱系上的连接,并通过能够邀请到比他们更加具有权威的中央或者海外的学者来这里免费考察的做法来强化他们所说的联系的可信性。尽管这些以学术研究为志业的具有反思能力的学者并非完全认同这样一种联系,或者根本就是否认这样的联系,但是,为了能够“答谢”邀请者的盛情,这些学者还是选择了在公共场合对这些地方知识分子的说法进行积极评价,即便有不同的观点也会采用“双关语”、“隐喻”等而不得罪地方学者。尽管在非正式的场合、在一些正式发表的学术文章里,这些以学术研究为价值判断标准的学者更愿意说出自己的真实的看法,暗示龙牌与勾龙之间的虚构,但是在实地的田野当中,学术研究的不干涉主义的原则阻碍了这些学者的自由表达。

同时私人的情谊也在影响着这些研究性的学者的言说,他们显然不愿意在地方官员、地方学者以及地方上的精英人物都在的场合下说出自己真实的想法,否则可能会伤了一种感情,本身并不利于所谓长期的田野观察,或者是这些学者根本从骨子里就不觉得有这种说出真相的必要,因为在他们看来说出这种真相只有是在学术的场域中,而不是在这个庙会的场景下,在这里,在这些被看成是更具权威的学者看来,这样的庙会场景只适合于观察和记录而不适合于发表意见和揭穿实地的错误,甚至这些错误在他们看来都是“美的”,都是可以进入他们记录、描述和分析的视野之中来的。

地方学者积极鼓动更具权威的上层学者或通过带领本科生、研究生、博士生来这里做短期的考察,或携带顺访北京的外国的中国学家来这里访问,或提出一些看似无关紧要的建议的做法,来积极地参与到这种对于当地庙会这一乡村文化的重新书写当中。在不到10年的时间里,由原来临时搭建一座醮棚来举办庙会,到2003年建成了一座以“赵县龙文化博物馆”来命名同时又被称为“龙祖典”的庙宇,一些同样没有反思精神的更具权威的学者的意见显然在决定着地方政府对于这些建筑的支持。他们一方面观察这些庙会的活动,另外一方面却又对于人山人海的人群以及烟熏火燎的醮棚感到忧虑,在每年都会举办的由地方精英、地方学者、地方政府的官员、地方文化人士以及外来更具权威的学者参加的研讨会上发表高论,比如为了防火应该搭建一座固定的更加具有防火功能的庙宇,或者是为了能够方便人们参观,可以把已经被当地的庙会组织抛弃在库房里的旧的不同年代的龙牌重新抬出来放在未来可以搭建起来的博物馆里,这些动议都使地方政府接受了龙文化的价值,通过划拨土地和一定的资金来鼓励这样的超越于原来家中过会形式的乡村博物馆的建设。

尽管当地人过会的形式并没有太多的改变,但是一种新的传统在多种力量的互动之中得到了塑造,这种传统包含了地方性的庙会仪式活动,同时还加入了外来者的参观和记录,另外还有从宣传角度参与进来的新闻媒体,当然还包括有强调把地方性文化转化成为民族认同的地方学者、地方精英以及地方热心于乡村文化的地方干部。在这里,几乎没有一种力量愿意把普通百姓的意愿转变成核心的价值观念,即便是有反思精神的学院派的学者也在这一方面表现出来了沉默,尽管在他们的描述中并不缺少普通民众的视角,比如看香的仪式、套娃娃求子的仪式、供奉毛的仪式等。在这些学者看来,这些实际上无法找到合适的接口来成为一种具有正当性的主流价值,因为国家的视角中已经隐含有对这些现象的既有界定,那就是封建迷信。当具有反思精神的研究者无力去为这样的民间信仰提供一种成为主导的理据的时候,其他的力量显然是无需吹灰之力就能够压倒这些学者的声音的。所有的表述都在附和一种国家的声音,并且是从国家的视角来看待龙牌庙会,将其重新书写成为一种“龙文化”,一种龙文化的“活化石”,这些都已经去除了这种民间信仰背后的神秘性,使其理性化成为一种文化的类型并与整体性的民族认同建立起一种紧密的联系,这种联系强化了地方与国家之间的关联性,而削弱了二者之间的分离倾向,通过橡皮一样地擦去,曾经被界定为“封建迷信”的内容只是任其存在而不被记录,即便记录了也都是通过中性化的学术语言使其转化成为学术的语言而仍然使人忘记其固有的属性而成为国家理性之下可以包含的一部分,那就是科学研究的理性。

三、涉县娲皇宫

位于河北省西南部、晋冀豫三省交界处的娲皇宫,其成为国家的重新书写的对象则是与范庄的龙牌会有着不同的发展途径。至少在每年农历三月初一到十八的庙会期间我们没有看到有那么多的外来的研究者对娲皇宫评头论足,我们看到的更多的是来自附近村落以及周边省份的香客。

这座始建于北齐天宝年间的庙宇,是用以供奉传说中有着抟土造人、炼石补天、断鳌足、立四极、治洪水、通婚姻、作笙簧等功德的人类的始祖女娲的。这里一开始就是一个超越于村落的地域崇拜,至少从清代嘉庆年间的《涉县志》中就能够看到这种地域性的崇拜的特点。如果《涉县志》的记载是可信的话,那么这样的地域崇拜已经延续至少一千多年的时间了。甚至从清朝顺治帝开始每代都有在娲皇宫公祭的仪式,但是更多的参与者依旧是来自四方的民众,他们进香朝拜、祈禳还愿,追求的是家庭子孙的延续,个人的生活幸福、平安。这样的民祭与公祭并存的状况显然在1938年以后逐年衰减了,原来的摆社的习俗也逐渐衰落,甚至在“文革”期间曾经一度中断。2000年以后,政府突然开始关注起娲皇宫的建设,娲皇宫的庙会得到了恢复,2003年9月和2004年9月县政府还组织了两次大的公祭。通过这两次公祭,整个的话语导向已经把民众的女娲信仰与整个华夏文明以及中华民族的精神联系在了一起。在这一维度上,国家再一次进入娲皇宫得到重新书写的语境中来。

在此过程中,地域性的崇拜升级为一种国家的崇拜,跟更为宏大的华夏文明紧密地联系在了一起。在2003年9月举行的公祭的祭文将女娲界定为“华夏始祖”,由这一谱系的建构,祭拜者凡是自称为中国人的都会认同于这样一种界定。作为一种地方性的景观,其最初所具有的浓郁的生育文化的特征不再提及,而是将其与一种抽象的华夏民族的观念联系起来。而到了第二年的祭文中,已经是将娲皇升格为“娲皇圣母,华夏人文始祖”。在公祭中原来民祭中的“摆社”这一民间朝拜的仪式并不出现。在一份《中国•邯郸•涉县第二届女娲文化节开幕式暨公祭大典方案》的文字中,我们看到所有的程序安排都体现了政府的意志,丝毫没有民众参与的空间。县委县政府的几乎所有部门都卷入这次公祭当中来,通过预先设计好的庆典程序,使得一种新式的祭奠活动得到了确认。这样的仪式是完全排斥普通民众参加的,所有在农历三月份的庙会上能够见到的物品,比如代表与女娲沟通的香、代表生育的塑料娃娃以及代表幸福和吉祥的红色或者黄色丝带这些东西都通过这样的新的仪式程序的发明而被删除掉了。取而代之的是一种近似现代国家视角的严肃礼仪,在某种形式上我们似乎也能够看到这种地方性的节庆中对于现代国家礼仪的模仿。

这样一种新的公祭形式体现了一种传统的发明,同时也体现了作为现代国家代表的地方政府如何介入对地方文化的改造。国家非物质文化遗产的申报可能提供另外一个为地方政府提供的来对地方性文化加以重写书写的机会。这种书写是通过填报国家所要求的申报材料来实现的,作为2005年首批申报国家非物质文化遗产成功的娲皇宫,其申报的类型是“文化空间”,也就是娲皇宫庙会节庆。在申报书中,我们看到,其申报的名称已经改为“涉县女娲文化”,而没有沿用当地人一般称谓的“庙会”。而在申报材料的“历史渊源”这一项栏目中,我们看到的不是修建这座娲皇宫的地方史,而是从更为具有广泛知名度的古籍《淮南子》中将女娲抟土造人的神话故事摘录下来固化为此地娲皇宫的起源。

在整个申报叙述中,我们看到,民间的进香朝拜已经被归类到一种“传统”中去了,在申报书的“传统三月庙会”的分标题下,民间祭祀、祈禳还愿、进香朝拜这三项内容代表着民间的在娲皇宫开展的活动,这些活动显然因为被标定为“传统”而在国家的重新书写中便具有了一种使其凝固化的意味。而在三月庙会中最为突出的摆社活动也被当成是一种财产而得到了国家的确认和挪用。在申报非物质文化遗产的材料目录中我们可以看到一份授权书,尽管是形式上的授权,但是我们也可以看出国家在这方面对于地方性的乡村文化的直接替代,本来是民间祭祀和国家公祭同时在场的一种地方性文化,通过现代法律意义上的授权方式,地方的乡村文化转变成为一种国家的文化。娲皇宫也不再是一个民间社会中的圣地,而是成了勾连地方与中央的一种媒介,通过这种媒介,地方性的文化转变成为一种表征,通过现代的传媒技术而可以在更为广阔的范围内的加以宣传和推广。这同时也是一种重新的书写,是以国家的名义来代表民间社会的重新书写。这种书写的核心功能是使社会生活的丰富性和变异性得到了凝固化,以书写和表征去取代现实的社会生活本身。这样的过程基本上是没有什么协商的,也就是没有国家与社会之间的协商,更多的是已完成地方政府的申报目标而必须完成的一项任务。在这样的一种强势的压力之下,其他的协议也就无须什么协商。比如作为当地庙会文化一部分的摆社活动,其本身就是庙会活动的核心,是迎请和送归娲皇圣母的有等级次序的民间社会组织观念的投射,但是同样是借助一种授权,它已成为国家书写的对象,成为申报国家非物质文化遗产的核心内容。

四、结论

1949年以后的中国乡村无疑是一个经历了一场思想革命的地方,伴随着土地改革以及“破四旧”等如火如荼的群众运动,乡村生活已经发生了巨大的改变,它已不同于1949年以前的中国乡村了。尽管随着1978年以后中国政治逐渐变得宽松起来,许多既有的社会存在形式都得到了一定程度的恢复,比如以庙会为核心的乡村文化的复兴就足以说明这一点。但是这样的恢复显然已经是今非昔比了,已经不可能恢复到1949年以前的存在形式上,因为连最为根本的经济和政治制度都已经发生了改变。在这种革命性的改变中,我们几乎是打破了1949年以前曾经有的村落传统,那些传统尽管牢固,但是由于信念的危机,当越来越多的人开始寻求新的看待世界的途径的时候,这些传统自然也就没有存在的可能了。所谓“皮之不存,毛将焉附”?这正如毛泽东主席在1958年4月15日所写下的《介绍一个合作社》那篇充满着对于中国未来乡村发展的憧憬的文字中所指出的那样:

过去的剥削阶级完全陷落在劳动群众的汪洋大海中,他们不想变也得变。至死不变、愿意带着花岗岩头脑去见上帝的人,肯定有的,那也无关大局。一切腐朽的意识形态和上层建筑的其他不适用的部分,一天一天地土崩瓦解了。彻底扫除这些垃圾,仍然需要时间;这些东西崩溃之势已成,则是确定无疑的了。除了别的特点之外,中国六亿人口的显著特点是一穷二白。这些看起来是坏事,其实是好事。穷则思变,要干,要革命。一张白纸,没有负担,好写最新最美的文字,好画最新最美的图画。[5]

如果是把过去乃至所谓传统都看成是一张白纸,这样的想象力如何不会对乡村社会的改造起到一些实际的影响呢?毛泽东写的话语在当时几乎是成了一种妇孺皆知的口号了,这种影响力是所有现代的媒体所不具备的。无论如何,毛泽东代表了一个国家,他的话代表了一个国家看待乡村社会的一种主张,那就是要革命性地改造乡村,使人民可以成为这片土地的统治者。尽管毛泽东以后的时代已经不是通过群众运动式的乡村改造来改变乡村的面貌了,但是这种改造的观念从来也没有真正停止过。

我们一方面在强调基层的“文化网络”对于国家的渗透的阻碍作用的同时,也不能否定现代国家对乡村社会的彻底改造能力。但就乡村文化中的庙会活动而言,不论是由上而下的力量还是由下而上的力量都在试图使某种依附于乡土社会的乡村文化正当化,在这种正当化的过程当中,国家会从自身的视角对于乡村的文化的核心特质加以重新的改写。这样的一种重新书写乡村文化的倾向性是跟1949年以后中国政治中对于中国乡村社会的整体判断密切相关的。这种判断是建立在一种否定的基础之上的,马克思的否定哲学被成功地应用到社会与政治变革的领域,乡村文化中的否定性也不例外。这样一种否定性的倾向将乡村文化整体性地界定为传统的即将要被变革的东西。对乡村文化的革新取代了对于乡村文化的培育和赏析。一切都以新旧来作衡量,凡是旧的东西都被试图通过的新的形式和内容来加以取代。而新的东西又会转而成为旧的东西而得到更新的东西取代,人们并用一个生物学的术语来称谓一种与之相类似的社会的演化和进步。

与此同时发生的农村联产承包责任制使得农户有更大的自由度去从事一些自主经营的非农业以补贴家用。这样的一种转变使得家庭的功能得到了重新强调,以前一些以家庭邻里关系为核心的社会组织形式也逐渐得到了恢复与发展。庙会便是这样的一种组织形式,其在20世纪80年代以前因为被界定为一种封建迷信而被取消。后来随着集体生产方式被以家庭为单位的生产方式所取代,以地域性的邻里关系为基础的庙会组织得到了增强,以前曾经是几户之间的迎神赛会的活动逐渐扩张而成为整个村落甚至是一个区域的认同中心。前面所介绍的范庄庙会便是这样的一种由家户之间的轮流照顾龙牌的年度性的家里过会而逐渐随着地域经济以及家户经济的发展而得到了扩展而成为一个村落的代表性的文化特征。

参考文献:

[1]杜赞奇.文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村[M].王福明译.南京:江苏人民出版社,1995.

[2]张思.国家渗透与乡村过滤:昌黎县侯家营文书所见[J].中国农业大学学报(社会科学版),2008,(1):76—88.

[3]李昌平.我向总理说实话[M].北京:光明日报出版社,2002.

[4]李小云,赵旭东,叶敬忠.乡村文化与新农村建设[M].北京:社会科学文献出版社,2007.

[5]中共中央文献编辑委员会.建国以来毛泽东文稿[M].北京:中央文献出版社,1992.

责任编辑 宋淑芳

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