中国古代传统婚姻制度中的两个“孤岛”
时间：2021-03-21 08:05:32 来源：达达文档网 本文已影响 人 
【摘要】文章认为，中国古代的婚姻制度实际上是“一夫一妻是经常，纳妾制只是权变”的“一夫一妻可纳妾”的婚姻制度。而唐代的“并嫡”现象和清代的“兼祧”制度，则是在“一夫一妻可纳妾”的“立法条文”规定下而“合法”存在的“多妻制”。这说明，中国古代立法条文和实效法律之间存在差距，人们普遍认可和遵循真正有实效的“活的法律”。
【关键词】中国古代；婚姻制度；“并嫡”现象；“兼祧”制度；实效法律
一、中国古代的传统婚姻制度：一夫一妻可纳妾制
众所周知，自西周起，宗法社会的中国历来都是实行一夫一妻制的。因此，“一夫一妻”在中国有着天经地义禁锢的力量。宗法婚姻的目的之一是延续宗法血脉，即“合两姓之好，上以事宗庙，下以继后世”。［1］为了巩固宗法统治和繁衍后代，“纳妾”制又为社会和法律所允许。因为承认“纳妾”制的缘故，这种天经地义的禁锢的力量并没有西洋的那般大。礼法和律法都赋予了一个男人和一群女人共同生活的权利，但妻和妾的界限却是被严格划分的。礼法和律法，都只承认一个嫡妻，其余为妾。换句话说，一个古代男人即使拥有十个女人，叫妻的永远只有一个。如果那个妻子死了，这个男人就成了单身汉，哪怕他还有九个女人在身边。他必须另外明媒正娶一个女人为妻，先前九个女人依然是妾。虽然古代婚姻制度中的一夫一妻制实际上仅从名分而言，但从原则上规定一夫一妻制，始于西周，又为以后历代法律所继承。［2］
普遍的说法认为，中国古代传统婚姻制度实行的是“一夫一妻多妾制”。这种提法，似乎能够概括上面我们所要表达的全部意思，但细细推敲起来，却又不那么肯定了。首先，在“实行”一词的定义上就遇到了麻烦。当我们说某社会“实行”“一夫一妻多妾制”的时候，最自然的联想是，这个社会上的绝大部分或者至少是大部分男子都拥有“一妻多妾”，这显然和客观的人口性别比例就不相符合。那么，仅仅小部分人（尤其是帝王、贵族、达官、富豪、士大夫等阶级）赞同并实践的“一妻多妾”婚姻，又如何能够客观完整地代表整个社会中各个阶级的婚姻状况？其次，“一夫一妻多妾制”中的“多妾”也不是“一夫一妻”前提下的必然。“妾”的数量未必就多，就中国古代纳妾的情况看，纳妾的数量关键还是取决于身份、地位、经济等因素［3］。因此说，中国的婚姻是始终以一夫一妻为骨干的；一夫一妻是经常，纳妾制只是权变。所以，以“一夫一妻可纳妾制”来归结中国古代的传统婚姻制度似乎更为妥当。
1、礼法上推崇“一夫一妻”的原因
古代一夫一妻之观念，始见于《周易》。《周易》主张“天人合一”的思想，善以自然解释人事，复以人事契合自然，认为自然有天地，生人有男女，天与男，阳也；地与女，阴也。天地感应，而生万物，故男女有婚姻。［4］
《周易·说卦》“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母”；《礼记·昏义》“天子之与后，犹日之与月，阳之与阴，相须而后成者也”。古人认为，男女的婚姻是承天地阴阳之性而为的结合。天地、阴阳、日月只有一配，因而男女之间也只应有“一夫一妻”。
2、律法上禁止“多妻”的原因
原始的“一夫一妻”的出现是出于两个需要。一是家庭秩序、财产继承和权力继承的需要。二是父系社会人口增长，氏族内部男女数量需要平衡。律法禁止“多妻”，或许原因就在于此。
3、“纳妾制”存在的理由
婚姻的根本目的在于“事宗庙”、“继后世”。它“完全是以家族为中心的，不是个人的”。瞿同祖先生认为“家族的延续与祖先的祭祀，二者的关系是异常密切，有时是不可分的。但就重要性而论，二者之中后者的目的似更重于前者，我们或可说为了使祖先能永享血食，必先使家族延续不绝，祖先崇拜可以说是第一目的或最终的目的”。［5］由此，我们不难看出，在古人看来，婚姻通过生育使家族延续，以祭祀祖宗为第一要义。而以“广继嗣”为目的的“纳妾制”，能使祖先永享血食，使宗法家族人丁兴旺，使父家长权位财产后继有人，自然能够得到社会和礼法的认可。不可否认，古代纳妾之风不正、风流荒淫的例子无数，但普通百姓纳妾往往是出于“妻无所出”，而又不忍心以“无子，去”的规定，将之逐出门外另娶新妻的变通。“娶妻纳妾”可以在不影响家庭妻妾分明、尊卑有序的条件下多生子女，是一种精心设计、规则严格的家庭组合。
二、古代传统婚姻制度中的两个“孤岛”：唐代“并嫡”现象和清代“兼祧”制度
如前所述，用“一夫一妻可纳妾制”来归结中国古代的婚姻是比较确切的，合乎礼、合乎法，更根深于民心。在周后正统皇权统治的非少数民族地区，一个男人只能有一个合法妻子，似乎已成为难以改变的“铁律”。但在检索资料的过程中，我们惊奇的发现，唐代“并嫡”现象和清代“兼祧”制度都曾经普遍地出现在社会的一定阶层之中，而其实质，是“合法”的“一夫多妻”。这种“多妻”，同样合乎礼、合乎法，更根深于民心。那么，律法是如何协调“礼”“法”中“一妻”和“多妻”间的冲突呢？
1、唐代婚姻中普遍存在的“并嫡”现象
“嫡，谓妻也”，所谓“并嫡”就是同时有两个以上的妻子。唐代并嫡现象比较普遍，上至官僚士大夫，下至平民老百姓，曾经广泛出现在社会各阶层中。唐高祖朝大臣安重荣“娶二妻，高祖因之，并加封爵”。唐玄宗时，安禄山“（天保）六载，加御史大夫，封两妻唐氏、段氏并为国夫人”。还曾经出现过朝中大臣本已有妻，而天子又赐妻并封以爵位的现象：王毛仲“其妻已邑号国夫人，赐妻李氏又为国夫人，每入内朝谒，而夫人同承恩赐”。本来臣子已经有妻子了，但是皇帝又赐了一个妻子，如果从传统观念以及礼法中嫡庶有别的角度看，后来进门的应该为妾，但是天子又赐予了“妻子”的名分，而且并封为“国夫人”岂不有违“礼法”？“并嫡”现象并不仅仅局限于皇帝赐婚的情况，只不过这阵“多妻之风”是从皇帝、士大夫官僚阶层逐渐下吹民间的，乃至最后，一些稍有家底的百姓纷纷效仿，娶大妻、二妻，不以重婚为忌。
2、清代乾隆年间广泛兴起的“兼祧”婚姻
清代“兼祧”制度是乾隆皇帝的特制之条。清律附例开“独子兼祧”之先例，规定：“如可继之人，亦系独子，而情属同父母亲，两相情愿者，取具阖族甘结，亦准其承继两房宗祧。”
这一律文明文规定了兄弟两房之间的兼祧。在民间“绝次不绝长”之说早已有之。也就是说，同父兄弟两人，在哥哥无后，而弟弟只有独子的情况下，为了“不绝长”，必须把弟弟的独子过继给哥哥传宗。这样，弟弟一宗就无人继承了。兼祧制度可以做到“一门两不绝”，是补救依照“绝次不绝长”之理以绝了弟弟之后的折衷办法。但是，一旦产生了这样的折衷办法，结果自然是达到了不论兄弟哪一个没有儿子的场合都能够适用的情况。于是，独子要对两宗的传承接代负责，两兄弟各为其娶一个妻子，为了传宗，这当然是合乎礼法的。最后的实际效果就是，这个独子将有两个名义上的妻子，只不过，这两个妻子各随其翁姑生活，丈夫则轮流到两个妻子处居宿，这实际上就是一种“一夫多妻”的现象。清末明初，“独子兼祧”已盛为流行，甚至出现了用兼祧两妻的口实作为说服不肯为妾的女子的欺瞒之策。
3、唐、清律法对“多妻”现象的限制和惩罚
尽管存在“并嫡”现象和“兼祧”制度的例外，但“一夫一妻”仍然是婚姻制度的一般原则，历朝历代对“多妻”现象都在律法中做了限制和惩罚性的规定，唐、清自然也不例外。
《唐律疏议·户婚》规定：“诸有妻更娶者，徒一年；女家减一等。若欺妄而娶者，徒一年半，女家不坐，各离之。”《唐律疏议》的解释为“依礼，日见于甲，月见于庚，象夫妇之义。一与之齐中馈斯重。”“一夫一妇，不刊之制。有妻更娶，本不成妻”。
《疏议》说得很清楚，一个男子如果已经有了“一妻”，那么，之后再娶的妻子“本不成妻”。后一段婚姻非但是无效的，而且会因为违反“不刊之制”，而遭到强制离异。既然婚姻是无效的，后娶之妻如果与“夫内外亲属相犯”，也就不适用“五服制罪”的规定了，而当以凡人论。而且，后娶之妻的这种法律地位并不以“强制离异以后”为必要。
唐律关于“多妻”现象还有一点值得注意的问题是，它虽然谈到了后娶之妻在“虽合应离”而“未离之间”与“本夫及夫内外亲属相犯”时该如何处置，却并没有论及在后娶之妻已生有子（女）的情况下应如何处理。
对此，元代《通制条格》有所涉及，其云：“至元十年，中书省御史台呈，陕西按察司申，先奉条格之制，民间婚姻聘材内一款，有妻更娶者，虽会赦，犹离之，钦此。照得，州县人民，有年及四十无子，欲图继嗣，再娶妻室，或已有所生，自愿者，合断无罪，听改为妾。户部议得，有妻更娶，自愿者，改为妾。”
按照元朝的律法，“多妻”也是违法的，其处罚为“笞四十七”，虽比《大清律》中的处罚轻不少，但性质是一样的。陕西按察司向户部请示，如果是以继嗣为目的而“多妻”并“已有所生”者，若是自愿，可否“不予定罪而“改为妾”。户部则进一步指示无论是否已有所生，只要自愿，均可改为妾而不强行离异亦不处以刑罚。
对于因清律独开的“独子兼祧”现象而出现的“多妻”现象，法律亦有规定。
清律条例规定：“如可继之人，亦系独子，而情属同父母亲，两相情愿者，取具阖族甘结，亦准其承继两房宗祧。”
法律对于“兼祧”的认可，遂开民间双娶之门。与唐代的“并嫡”现象不同，这阵“兼祧”之风是自下而上，由民间兴起的，并逐渐影响到上层的士大夫官僚阶层，最终，连皇室都受其影响。作为民间的习惯，常常亲父和嗣父两方各为兼祧之子娶一个妻子。嗣父与生父虽为兄弟，但各有“家系”，各自为“宗”。“兼祧”情况下，嗣父与生父都给这个独苗娶一房妻子，这样，他就有不止一个妻子，这些妻子都是他的正妻，享有正妻的权利，互相之间没有尊卑贵贱，彼此以妯娌相待。而生下的孩子，也各有归属：所生之子，各承宗祧，各继各产。
三、古代立法条文和实效法律之间的差距
唐、清两朝延续了历朝历代的“礼法”传统，在律法中明文规定了“一夫一妻制”，也在条文中确立了对“多妻”现象的规制，但“并嫡”、“兼祧”现象的广泛存在也是不争的事实。这种违背传统“礼法”的行为，有时是统治阶级“自上而下”地影响民间，有时又是民间习惯“同化”了统治阶级，甚至还有皇帝带头降旨违反“一夫一妻”的“不刊之制”。但不管怎么样，有一点是肯定的：不管是普通老百姓，还是帝王、贵族、达官、富豪、士大夫等贵族阶级，社会普遍承认了这种现象。尽管违背“律法”，统治阶级还是“以默视的方式”承认了其“合理性”和“合法性”。可见，对民众而言，将真正对其起到行为上的“约束力”的或许并不来自律法的立法条文，而是一种被普遍承认的有实效的规范。这种规范生生不息，和我们的习惯交织在一起，有时就是我们习惯的一部分，它才是现实生活中，真正有实效的“活的法律”。
我们考察一下唐代“并嫡”现象。皇帝给原本已有妻子的臣子又赐了一个妻子，还把两个妻子共同封赏为“国夫人”。这就把大臣推到了一个很尴尬的境地：不接受皇帝的赏赐，是“有违王命，罪无可恕”；要是接受了，又有违律法，同样是犯罪。大臣该怎么做？我们知道，在“皇权崇拜”的中国古代社会，皇权是整个国家唯一核心。皇帝的权威超越了一切权力，且不受任何限制。在“皇权崇拜”的社会，一般人都会认为皇帝的所言所行都是对的，都是值得效仿的，都是应该遵行的。所以，当皇命和“立法条文”相冲突时，大臣会毫不迟疑地遵循皇帝的命令。因为，对他而言，有绝对权威的皇帝的旨意而非“立法条文”，才是应当遵守的“活的法律”。
在元朝发生的“后娶之妻”生子的案子中，元朝的律法已经明文规定了“后娶之妻”是非法的。但从陕西按察司向户部的“免罪”请示以及户部最后“赞同免罪”的批复来看，这时的“活的法律”更多地体现在具体的案件事实，而“立法条文”并不是直接依据。
清朝民间的习惯和意识对“兼祧”婚姻中“两妻”平等地位的广泛认同，在一定程度上替代了原有的“立法条文”，统治阶级虽然在律法上否认了这种说法，认为是“愚民罔知”的认识，但在实际中确以默认的方式承认了其“合法性”。这时，民间习惯和民间意识就替代了“立法条文”，而成为现实中的“活的法律”。
仔细思之，我们很容易接受下面的观点：“国家法在任何社会中都不是唯一的和全部的法律，无论其作用多么重要，它们也只能是整个法律秩序的一部分。在国家法之外、之下，还有各种各样其他类型的法律（和习惯），它们不但填补国家法的空隙，甚至构成国家法的基础。当然，也正因为其非官方性，这部分法律往往与国家法不尽一致，乃至相互抵牾，但这并不妨碍它们成为一个社会法律秩序中真实和重要的一部分，甚至，它们是比国家法更真实，而且在某些方面，也更重要的一部分。应该说，这种判断尤其可以使用于中国古代社会”。
那么，中国古代遵循的究竟是怎么样的“法”？解决这个问题，我们需要援用现代法律的一个概念“法源”，也就是法律从何而来。如同一棵幼苗要吸取许多地里的养分而成为树木一样，法律也要在许多渊源里“吸取因素”。由此可以认为，“立法条文”只是中国古代“法”的一个渊源，而不是“法”本身。我们都会将幼苗看作幼苗，不会因为它吸取了养分从而认为养分也是幼苗；同理，中国古代的“法”从“立法条文”以及其它渊源那里来，没有理由认为渊源也成了“法”。王命、礼法、民间习惯、民众意识，社会、经济、文化背景等等这般都是法源，而不是“法”本身。恰恰是结合这些渊源和具体案件的事实，才构成了中国古代应当遵循的完整而有实效的“法”。
【参考文献】
［1］ 王立民.中国法制史.上海人民出版社，2003.9.
［2］ 尚绪芝.中国古代社会“一夫一妻制纳妾制”并存原因探析.中州学刊，2007.5.
［3］ 瞿同祖.瞿同祖法学论著集.中国政法大学出版社，1997.
［4］ 唐志安.唐代婚姻中的并嫡现象探析.上饶师范学院学报，2006.10.
［5］ 梁治平.清代习惯法：社会与国家.中国政法大学出版社，1996.
【作者简介】
王玮琪（1988-）男，汉族，上海交通大学法学、管理学双学士，任职于中国工商银行票据营业部.
代永富（1987-）男，汉族，上海交通大学法学院法学硕士在读，研究方向为诉讼法.
