反结构与秩序重建：楚雄彝族倮倮支系丧葬仪式考察

单江秀

摘 要：运用特纳的仪式过程中的“反结构”概念分析楚雄彝族倮倮支系的丧葬仪式，认为丧葬过程是仪式的阈限期，此时社会结构处于空白阶段，仪式主体处于“反结构”过程中，并在该过程中汲取力量，重建社会秩序，开始新的结构性的生产生活。

关键词：“反结构”;秩序重建;丧葬仪式;彝族倮倮支系

中图分类号：C952      文献标识码：A文章编号：1674 - 621X（2020）02 - 0133 - 06

一、研究综述

维克多·特纳（Victor Turner）继承并发展了范·盖内普（Van Gennep）的仪式三阶段理论，提出阈限前——阈限——阈限后三个阶段，分别对应于盖内普的分离——过渡——组合。特纳认为，阈限阶段是仪式过程的核心所在，因为它处于“结构”的交界处，是两个稳定“状态”之间的转换，正如玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）所说，这是不符合日常习俗所建立起来的分类系统的东西，是属于两义性的事物，特纳将其称为“反结构”，将阈限前后称为“结构”[1]310 - 318。道格拉斯进一步考察人类分类体系与社会秩序的关系，在其名著《洁净与危险》一书中，她明确地指出：事物的洁净或肮脏与否，不在于它本身是“洁”或“脏”，而在于它是否符合人类的分类系统，是否位于正确的位置，“当事物脱离原位时，社会就要采取仪式行为来重新确立该秩序”。这点与特纳相呼应，特纳遵循结构功能主义立场，将仪式视为一种恢复社会平衡和稳定的调整手段[1]309。在仪式的“反结构”过程中，仪式主体凭此被更新，被给予了适应新的生活状态的额外力量[2]134。

丧葬研究一直是民俗学、人类学、民族学等学科的研究重阵，成果也较多。张宁研究由死者的“完人”因素决定的丧葬等级和灵魂等级[3]。才旦曲珍和唐仲春分别探究丧葬习俗所彰显的佛教思想[4]和宗法制度[5]。杨帆从传统文化和社会结构两方面解读鲁西南“过三年”丧葬仪式繁盛至今的原因[6]。何斯强、伍琼华两位对比研究云南少数民族的葬俗及其文化功能[7][8]。邓玲认为：在丧葬过程中，死者、孝子和客人都经历了“过渡礼仪模式”的三个阶段[9]。朱爱东用“过渡礼仪”理论分析丧葬的结构特征与仪式的功能、意义[10]。

关于彝族丧葬仪式的研究主要围绕这几个方面：王美英、肖雪、侯小纳、龙倮贵、徐铭等揭示丧葬仪式中的灵魂观、死亡观、身体观、神际关系、人际关系与性别意识 [11-15];张泽洪、高翔认为丧葬仪式中的象征文化具有社会性、集体性和环境适应性 [16];同时，余舒、平慧等学者还讨论丧葬仪式中的风水观念、时间观念、空间观念、生态观[17-18];也有学者研究丧葬仪式中的禁忌文化[19];已有的成果侧重阐释丧葬仪式的文化内涵、社会功能与象征意义。

死亡事件带来家庭结构的缺失和社区的恐慌，因为，对于生者而言，此时的亡者既非亲人，也不是祖先，而是一个等待“安置”的亡魂。彝族的“三魂观”认为：死者的亡魂有三，一个到祖先故地与祖先团聚，一个在家堂守家，一个在坟地守坟。在倮倮支系的社会分类系统中，三魂若各就各位，则庇佑后人，反之则作祟人间，而丧葬仪式则是使亡魂符合彝族社会的分类系统，重建社会秩序的调整手段。特纳说，如果社会的基本模型是“位置结构”的话，那么仪式的阈限时期则是结构空白的地方[2]123，在这里，仪式主体处于“反结构”的过程中，并从中汲取力量“再生出斯威士王国的正常的、有结构的秩序”[2]145。本文通过对楚雄彝族倮倮支系丧葬仪式的考察，论证倮倮支系在仪式过程中的种种“反结构”的言行举止意在吸取力量，重建日常的生产生活秩序。

二、田野概况

楚雄彝族倮倮支系认为，其祖先与老虎有血缘关系，因此自喻为“虎族”，称虎为“倮”。倮倮支系的男人自称“倮倮颇”，女人自称“倮倮嫫”，孩童称“阿倮作”。“家庭结构为一夫一妻制家庭，家庭财产按兄弟人数加双亲进行分配，由幼子赡养父母。父母去世后，其祖灵牌供奉在幼子家中，使幼子得以继承家族的神权。献祭祖先时，其他的兄弟姐妹均到幼子家中进行，从而使幼子在神权上取得‘正主的地位”[20]。

传统上，倮倮支系用竹根、白马樱花树、白秧条等制作祖灵，以区分是否同宗，现在多选用松树。后代小心翼翼地供奉三代前的祖灵，不仅时常献祭，而且年节时还要用酒水和肉汤为祖灵沐浴更衣，三代以后的祖灵便送往祖灵洞，祖灵洞通常设在一棵茂盛的老树上。

倮倮支系的丧葬仪式是生者汲取力量，重建秩序，开始结构性的生产生活的仪式过程。该过程中，仪式主体尽失结构性的身份、地位、财产等区分，其行为举止呈现“反结构”特征，并充满象征和隐喻。

三、楚雄彝族倮倮支系的丧葬仪式

在楚雄彝族倮倮支系中，亲属关系具有重要的结构意义，并为整合社会关系和社会地位提供框架[21]44。在丧葬仪式中，根据血缘的亲疏而有尸亲1、后亲2和主家之分。后亲、尸亲和主家在丧葬仪式中各司其职又相互配合，除了为死者准备牺牲和祭品外，后亲还需延请端盘呗髦一位，厄颇一位，尸亲和主家各请一位厄颇，端盘呗髦主持仪式，其他三位厄颇协助完成。3（为与学术界形成对话，下文中的神职人员均称为“毕摩”）彝族社会自古有“舅舅为大”的观念，在丧葬仪式中表现为：后亲享有特别的社会地位和文化意义。以笔者参加的一次女性死者的丧葬仪式为例，展现倮倮支系的丧葬仪式过程中“反结构”的积极意义，即仪式主体汲取力量“重新进入光明和常态”[2]145。

丧葬仪式浓缩了一个民族对待生者和死者的态度与方式，是遭遇死亡事件致家庭结构缺失时，重整家庭成员进入新的社会生活的过渡过程。按照特纳的划分，楚雄彝族倮倮支系的丧葬仪式为阈限前——阈限——阈限后三阶段。

（一）阈限前的结构状态

人断气后，毕摩吟唱“房柱倒”（彝语“希高休”）议论生死，并在中柱上象征性地砍一刀，隐喻人已过世。然后，孝子披麻戴孝，带上三炷香、一瓶酒、两盒烟和一只鸡，在他人的陪同下一路鸣锣前往舅家报丧，由此拉开丧葬仪式的序幕。死者的儿子、姑娘、儿媳和本宗族的侄子、侄女、侄媳以及孙子、孙女、孙媳包括堂孙辈的人员则披麻戴孝，在庭院等候后亲和尸亲的到来。按古规，后亲不入门之前，尸亲不得进门。后亲到达时，在大门外鸣炮三响，之后孝子孝女在毕摩的带领下到大门口跪拜迎接。毕摩吟诵《接尸亲经》：“母亲后事找大舅，母亲事情舅做主……”4将后亲迎到院心后，再次行跪拜之礼，最后三跪于灵堂庭前。“三跪九叩”的迎接礼仪结束后，后亲入灵堂祭奠。彝族有以左为尊的观念，祭礼完毕后，后亲便在灵堂的左侧屋休息。主家用同样的礼仪迎接尸亲，迎接尸亲的内容有别于后親，毕摩吟诵经文：“母亲去世我伤心，母亲归世姐流泪，母亲儿女你我俩，母亲后事你我办，母养之恩要回报……”5尸亲接进家后被安排在灵堂的右侧屋休息。

（二）阈限期的“反结构”过程

死亡是死者结束生命前的一切社会关系的终点，也是生者重新整合社会结构的起点，治丧是为亡者举行的告别此岸到达彼岸的过渡仪式，也是生者从结构性的社会生活中脱离出来，尚未重新进入新的结构性生活的结构空白期，即特纳所指的阈限期，“反结构”是这个时期的特点，在这个模糊不定的时空里，人类社会的分类系统不复存在，仪式主体进入一种神圣的仪式时空，如侯小纳指出：“元谋凉山乡彝族在丧礼仪式过程中，通过戏谑、娱乐的方式来调适生与死、自我与他者之间的关系。”[13]90在丧葬仪式中，倮倮支系的“反结构”特征不仅表现在装扮方面，如：亲子赤脚，戴的帽子呈三角形，上衣反穿，外衣不缝边，用粗麻皮束头束腰，女儿头披一条麻布等等，还包括仪式中的圣事交流、奇怪拼凑的游戏组合与培养的共同情感三方面。

1.圣事的交流

楚雄彝族倮倮支系的丧葬仪式中，圣事交流的方式包括展品或“所示之物”，行为或“所做之事”，详述如下。

其一，展品或“所示之物”。仪式中的长者向仪式主体展示这些物品，意在唤起他的情感 [1]317。在丧葬仪式中展示的圣物有祖灵牌、赶羊鞭和引路鸟等。

祖灵牌是祖先遗像的抽象表达，是隐喻的死者，其制作过程神圣而庄严。首先，长子身披毡制法衣，头戴法帽，在毕摩的带领下往东边松林里接祖灵，经毕摩占卜后寻得祖灵树，用事先备好的蓝布把羊腿绑在此树根部，用伞打着背回。《报恩经》说：“母背儿女十二年，子背父母一早上。”背到家后入灵堂，长子说：“母亲，我们回到家了，今后你要好好管家。”毕摩边诵经，边接下青松制作祖灵牌。先用法刀截取约四寸长的树根，雕刻出人形，再把后亲带来的象征财富的银子镶嵌在五官和身体各器官，男性死者镶12或14颗，女性死者镶14或16颗，位置不能弄错，否则会致家人的相应器官生病。相传，有一男孩得眼疾，神婆占卜后说：“给祖灵牌镶银子时，眼睛的位置弄错。”经矫正后，眼睛才好。祖灵牌做好后，用酒清洗，再贴上一块羊肉，寓意亡灵身体健康，再依次裹上蓝布、黑布、黑线（男死）或红线（女死），最后将其固定在棠梨木板上，插在升斗里，放于祭坛上。

族人按照生者的世界建构起一个类似的亡魂世界。羊是彝族社会里财富的象征，因此倮倮颇用羊做牺牲献祭亡魂。男性死者献公羊，女性死者献母羊。毕摩诵起《献牲经》后，羊被陆续拉到棺材前，用香敲打头部3下后割下半块左耳，再用竹签串起，献于祭坛上。亡魂的羊只需要赶羊鞭来管理，于是，仪式主体制作“赶羊鞭”送给亡魂把献祭的羊群赶到阴间。出殡时，毕摩清点羊耳的数目，每清点一只羊耳，就在一根剥光皮的松枝上刻一道痕迹。鲁宗庆毕摩说：“亡魂数不清楚有多少只羊的话，就数数这根赶羊鞭上有多少道痕就是了，跟古人结绳记事一个道理。”

引路鸟用梧桐树雕刻而成，坐在竹编的鸟窝里，插在灵堂门上。死者是男性插在左边门上，死者是女性插在右边门上。出殡时送出去，由它负责为亡魂引路[22]113。

其二，行为或“所做之事”。神话叙事与神话扮演往往相伴而生。西奥多·加斯特（Theodor Gaster）把仪式看作是对神话的表演[23]。阈限期，长者要举行一些演出，演出的内容取自部落神话或宗教史诗中的某些情节。倮倮支系的治丧过程中要举行吃肝胆仪式。按古规，酒和肝由后亲带来。届时，由后亲请来的毕摩手握法刀，一边吟唱《除思念》，一边喂众孝子孝女吃肝胆。通常唱完一段祭辞，搛一块肝片和一块肥肉放在法刀上，送给孝子孝女们吃。此习俗源于《晏郎行孝》的故事。很早以前，有一个名叫晏郎的人，幼年丧父，与母亲相依为命长大。晏郎很孝顺母亲，但家境贫寒，只能艰难地度日。于是，晏郎出门到远方做工，打算用辛苦挣得的钱奉养母亲。晏郎走后，母亲在家天天盼儿归，天天盼、月月盼、年年盼，盼到三年三月三日，仍不见儿归来。母亲等得心发慌，便手拄拐棍上路找儿去。走呀走……第九十九天走到石头山脚时，已筋疲力尽，无力再行走，只好爬到石洞里去歇脚。可是，一觉睡下就再也没醒来，从此，长眠在此。当晏郎家缠万贯归家时，不见母亲踪影。他先后到日出的东方，日落的西方，星王的南方，七星的北方呼唤母亲，但没有回音，也不见踪影。只好回村问邻居，邻居告诉说，曾见手拄拐棍往石头山方向去了，从此一去不复返。晏郎听后下定決心去找母亲。可是，不熟路来不熟事，不熟地方不熟人，便请舅父来带路。甥舅上路找母去，共走了99天，翻越99座山，过了99条河，经过99座桥，终于在石头山脚石洞里找到了母亲尸体，可是除了肝、胆和附在胆上的油还完好外，其余已全部腐烂。晏郎见状，悲痛万分，哭泪如雨。舅父只好一边安慰，一边用长刀取肝、胆、油各一点托给晏郎吃下，以解除对母亲的思念，这就是除思念的由来。

治丧过程中，孝子孝女们须头戴三角帽，以示对死者的怀念。此习俗源于目连得到仙人黄朝指点后用三角帽撞开地府的栅栏，营救母亲的神话。

2.奇怪拼凑的组合游戏

出殡前，为防止棺材长虫，毕摩要为其念诵《驱虫经》。毕摩象征性地用长刀掀掉已放在棺材头部、中部、尾部的虫形竹条，寓意把棺材虫掀掉。边掀边念道：“大虫小虫们！棺头你莫吃，去吃白秧条。棺腰你莫吃，去吃松树叶，去喝松树汁。棺尾你莫吃，去吃椎栗叶，去喝椎栗汁。”然后，用鹰翅左右交叉比画，边比画边重念《驱虫经》。

驱虫完毕，灵柩从灵堂移到庭院，做“断祸水接福禄水”的仪式。棺材上横搭一根麻秆，毕摩站在上方，先后用浊水和酒（或糖水）注入麻秆，毕摩助手代表孝子蹲在下方，用碗接住，并一问一答：

毕摩：昨晚你家屋后咯是有老虎过路？

助手：是的。

毕摩：昨晚你家咯是发生了不幸的事？

助手：是的，发生了大不幸，已经过去了。

毕摩：（往麻秆里注入浊水）不幸之水下去了，咯有来通了？

助手：下来了，来通了，老虎过路水下来了。

毕摩：（停止倒水）不幸之水咯有断掉了？

助手：（把接得的水倒掉）不幸之水下通了，已经断根了。

毕摩：（接着倒酒或糖水入麻秆）不幸之水断根了，福禄之水来了，你要接好牛羊水、骡马水、肥猪水、阉鸡水、儿子升官发财水、姑娘出嫁水。福禄水下去了，你要接好。福禄水咯又下来了？

助手：断断续续下来一点点，来得不多。下来了，儿子升官发财水、姑娘出嫁水、牛羊水都来了，你再加把劲。

毕摩：（停止倒水）福禄水、繁殖水都下去了。然后，助手把接到的酒或糖水洒向孝子或让孝子喝下。

断祸水接福水结束后，接着做“分冬春”仪式。毕摩或助手手抓草、米等（代表籽种）撒向孝子，并就有关农事节令进行提问，孝子作答（或助手代答）。通过一问一答的形式，教会孝子怎样掌握农时节令，适时耕种。

阈限期的物品既有作为物品的自然属性，又有作为祭品的社会性和文化性，在时空的结构分类上有一点“模棱两可”，令人感到是“危险的”，须在发丧前清扫出去。当灵柩被移出灵堂后，妇女们立刻紧张地把灵堂打扫得一干二净，把危险之物送往远处。接着做“犁牛驱邪”仪式。用一棵麻秆当牛担，把死者的长子和次子当牛架起，后拖刺丛或杉松枝叶，再用一棵青刺棵做犁杖，毕摩扶着犁杖，边唱边吆“牛”在灵柩前绕犁3转，孝媳尾随其后簸糠，意在扫除一切不吉 [22]111 - 117。犁毕，长子背着装有引路鸟和祭品的篮子，在前引路，送葬者尾随在灵柩后送往坟山。

3.培养共同的情感

丧葬仪式不仅以鲜明的方式重申倮倮颇社会的生死观、孝道观，还通过在仪式中享有的共同情感使女儿与娘家人之间的矛盾趋于和解。

阈限阶段，仪式中的人也成为阈限人，尽失世俗社会中的身份、地位等差别，而享有绝对的平等，这种超越一切正式的社会关系之后团结一致的人际情感即共同的情感。死者的女儿鲁从英一家都是基督徒，其教义与彝族的传统习俗有较多冲突，日常交往中，他们也严格遵循基督教教规，并因此与父母及兄弟之间产生了误解和摩擦。鲁从英说：“因为父亲反对我信基督，曾在做礼拜的路上堵着打我，把我家的牛牵走，喊我不改回来的话就永远不要回去，要跟我断绝关系。那几年，我都不敢回娘家。兄弟们也对我不吃这、不吃那很有意见，生气地说：‘你们信基督的就是难搞！在母亲病重期间，哥哥、嫂嫂们叫我和他们一起去天峰山老君殿为母亲烧香，我说：‘我们基督不能去做那些。于是，他们都骂我良心去哪了？！但是，这次母亲过世，我请了毕摩，牵着羊来，还买来了烟、酒……做了以前不敢做的一切，为的就是让母亲高兴，也让哥嫂们高兴，耶稣教导的那些只有等从这里回去后再做了。确实，这次回来，哥哥、嫂嫂们对我都不像以前了，对我好像更亲了些。”1

（三）阈限后的结构状态

进入阈限后，仪式中的人被释放出来，进入社会结构之中。“作为仪式主体的个人或团体再次处于稳定的状态，由此拥有了一些明确规定的和‘结构类型的权利和义务，被期望依照一定的习俗规范和道德标准来行事”[2]124。母亲的丧葬仪式结束，鲁从英也重返阈限前的状态，认真地遵守基督教教义教规，认真地去教堂做礼拜。鲁从英的兄嫂们则共同履行家族成员对祖先的供奉和献祭义务，共享祖先的庇佑，日常的生产生活中互帮互助，相互扶持，建构出新的稳定的社会结构，使社会总是处于动态平衡之中。

四、“反结构”与秩序重建

祖灵牌、赶羊鞭、引路鸟等不合逻辑的圣物的中心丛是彝族倮倮文化的“整个信仰和价值体系的象征模板，是它的原型范式和最终尺度”[2]143。彝族是古代从青藏高原“南下”的游牧民族，在经历了长期的、大规模的迁徙之后从游牧生计区域移动到农耕生计区域。所以，在丧祭上就会有灵魂回归的文化主题[24]151、156。仪式中，通过毕摩指路让亡魂回归到祖先故地，途中由引路鸟引路。还为亡魂献祭羊，并制作赶羊鞭赶羊。这样，亡魂才能够顺利到达祖先故地，并富足地生活在那里，不再回家来打扰，于是，生者得到安宁，为重建秩序唤起仪式主体的“动员、激励以及强制的内在能量”[25]。

吃肝胆仪式与《晏郎行孝》的故事相关，戴三角帽的习俗与目连救母的神话相关，这些口耳相传的神话与严肃庄重的丧葬仪式在倮倮支系中被反复讲述和不断操演，形成了相互印证并相互强化的正向关系。吃肝胆仪式和头戴三角帽的传统是丧葬仪式对神话的展演，是以神话为蓝本的社会剧。在神话的仪式实践中，生者在神圣的时空中接受民族传统的孝道教育。他们在身体力行地表演着“理想世界”，并以此将自己融入该世界的“真实”感受之中。晏郎行孝和孝子们吃肝胆这个以仪式形式展演的神话，意在帮助生者盡快从悲痛中走出来，开始正常的生产生活。这种在虚拟中感受真实是仪式的“超常态行为”。丧葬仪式被“神话化”和“神圣化”，孝子们在展演神话的情境中感受神圣 [26]33。仪式中，肝胆和三角帽都是神话中晏郎之母的肝胆和目连用于营救母亲的三角帽的象征符号，这些符号“来自基本的个人的和文化的假定，这些假定常常是潜意识的，但却是大部分社会行动的根源。它们提供了每一个个体和团体的精神生活和情感生活的坚实核心”[2]142 - 143。在这个过程中，仪式主体的见闻和行为“正在使自己充满神秘的力量，这种力量授予了他们各种能力，以便他们成功地担负起他们在这个世界或下一个世界的新职位”[2]143。正如祭辞里说“刀尖口上来吃肉，刀尖口上来喝酒，吃了喝了不思念，吃了喝了解悲伤……不是父母肝，不是父母胆，那是解思去焦药”。1在吃肝胆和戴三角帽的过程中，仪式主体逐渐减轻悲痛，汲取力量面对新的生活。

在社会分类系统中，浊水是肮脏的、被排斥的物质，而糖水和酒水则是洁净的、珍贵的物品。“断祸水接福禄水”仪式中，用浊水象征不幸之水，用糖水和酒水象征福禄之水，并用倒水、接水和喝水这一系列仪式性的动作模拟驱除危险，迎接福禄和享受福禄。在“分冬春”仪式中，孝子们通过聆听毕摩的教导掌握农事耕作知识，为进入阈限后“结构性”的生产做准备。妇女们清扫灵堂，把“脏物”送走等使物归其所的活动，最终是为了加强社会和道德秩序的结构。“犁牛驱邪”仪式中，把长子、次子当牛，把麻秆当牛担，用孝媳簸糠的动作与刺丛、杉松枝叶等带刺的植物来清扫一切不洁之物，以保障平稳地过渡到阈限后。

特纳将阈限期的同质的、平等的、宗教性的关系，称之为“人的特殊关系”。这是“受礼者们领受了一种去异趋同的仪式”[1]318之后建构起的关系，该关系出现于社会结构空白的地方。丧礼中，鲁从英虽是基督徒身份，但主动放弃耶稣的训诫，置身于结构体制之外，采取与仪式中的所有人一致的行动，体现出一种打破原有的文化与社会角色的限制的“交融”精神 [27]。丧葬仪式的动员力量在于：使仪式中的人的情感和心态超越了日常而陷入超常状态[26]33。仪式强调群体的合一，合一压倒一切，也超越了内部出现的冲突 [21]48。所以，仪式实践过程中，鲁从英与娘家人之间曾经的隔阂与紧张关系都被忽略，双方实现了行为上的高度默契和情感上的空前的群体团结。

同时，特纳在考察了恩登布人的割礼仪式之后指出：“阈限团体是一个同志的社区或社团，这种同志关系超越了等级的、年龄的、亲属位置的甚至性别的区分。而且，他们都被这种在仪式举行完毕后还存在的特殊纽带联系在一起，直到老年。这种被称之为‘乌布万布或者‘乌伦达的友情，使得一个人长久拥有得到亲切招待的特权。”[2]133鲁从英说：“经过了母亲的这次事情之后，我和娘家人之间的关系好多了，有个什么事情都会互相喊喊，很多年没有来我家的二哥、二嫂也会隔三岔五地来我这儿坐坐聊聊。农忙时候也会来给我搭把手。从这方面看，我觉得在母亲的事情上我还是做对了，虽然当时心里还是有点害怕。”仪式中鲁从英和娘家人之间形成的同志关系以及仪式后仍然延续的“乌布万布”或者“乌伦达”的友情表明：鲁从英与娘家人之间的关系已趋于和解，其基督徒的身份已不再是横亘在自己与娘家人间的不可逾越的鸿沟。

五、结语

费孝通先生指出：乡土社会是“礼治”的社会，礼的维持依靠当地传统，即文化系统，生于其中的人因对礼怀有敬畏感而主动服礼[28]，主动服礼的目的就是为了营造有序的社会秩序。在母亲的丧葬仪式中，虽然鲁从英一家是基督徒身份，但是仍然服从彝族倮倮支系传统文化的权威，履行了文化传统里对尸亲的规范。这种看似与其身份相反，与基督教训诫悖逆的“反结构”的行为却缓和了曾经一度僵化的娘家关系，并缔结了特纳所指的“乌布万布”或者“乌伦达”的友情。其他的仪式主体通过食用毕摩用法刀送来的肝胆，佩戴撞开地府栅栏的三角帽等“反结构”的行为解除对母亲的思念，减轻丧母的悲痛，为进入“结构性”的生产生活积蓄力量。通过倒去浊水、用刺丛清扫等仪式性动作象征驱除“不洁的”和“危险的”。通过喝下糖水、酒水象征饮下福禄之水，通过把自己当成“牛”，由毕摩驱赶犁地象征即将开始有序的社会生产。

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[责任编辑：刘兴禄]

Anti-structure and Order Reconstruction：
A Study on the Funeral Ritual of Luoluo Branch of Yi people in Chuxiong

SHAN Jiang?xiu

（School of Humanity， Chuxiong Normal University， Chuxiong， Yunnan ， 675000， China）

Abstract：
This paper used the concepts of anti - structure to analyze the Luoluo peoples funeral ritual. The process of funeral is liminal period， when the social structure is nonexistent and the body of ritual is in the process of anti - structural. During the process， the body of ritual draws strength and reconstruct the social order. Then the new production and life with new structure starts.

Key words：
anti?structure; order reconstruction; funeral ritual; the Luoluo Branch of Yi people