多元对话：比较文学跨学科研究国际高端论坛纪要

扬州大学文学院会务组

[摘要] 整合优势学科、进行跨学科创新性研究，已经成为当下学术研究和高校及科研机构学科建设的重要任务。2019年5月24日，“多元对话：比较文学跨学科研究国际高端论坛”在历史文化名城扬州举行，扬州大学文学院主办，中国比较文学学会与文学人类学研究会协办。来自美国、澳大利亚、香港、澳门以及大陆从事比较文学与世界文学研究专家与学者上海交通大学资深教授叶舒宪，香港理工大学教授、香港孔子学院院长贾晋华，悉尼大学语言文化学院教授赵晓寰，美国西康涅狄格州立大学英文系教授、扬州大学文学院讲座教授祁寿华，澳门大学中文系教授、博导、澳门中国比较文学学会会长龚刚，厦门大学人类学系教授彭兆荣，四川大学文新学院教授徐新建，东南大学艺术学院首席教授汪小洋，南开大学历史学院教授王以欣，首都师范大学外国语学院教授孙岳，陕西师范大学文学院教授李永平，太原师范学院教授傅书华，丝绸之路杂志社社长冯玉雷，扬州大学文学院教授王倩、扬州大学文学院讲师陈佳等50余位学者及扬州大学文学院比较文学与世界文学研究生陈亚、花月梅、李林芝等分别发言。为突出本次会议的跨学科研究主题，精选部分代表的发言与论文。

[关键词] 跨学科;多元对话;创新性研究;世界文学研究

[中图分类号] G04  [文献标识码] A     [文章编号] 1005-3115（2019）03-0042-18

一、叶舒宪：跨学科研究与人类学转向

中国比较文学学会是新时期以来发展起来的国家一级学会，目前的会员人数大约是1000人，文学人类学研究会是其下属的二级学会。我们今天这个会议叫比较文学跨学科国际高端论坛，这个名头非常响亮，又高端又国际。上个月在我们上海交大开了一个会，从那时才开始策划，一个月就能够做好一个高端国际学术会议，所以它在中国的教育界也算一个奇迹。

我主要讲一讲跨学科研究。为什么叫比较文学跨学科研究高端论坛，因为比较文学在法国学派的时候就是做源流影响，这就是从一个国别到另一个国家的文学。20世纪发展起来又叫平行研究，又叫跨学科研究。在这个过程中，就是叫美国学派。所以跨学科研究在比较文学这样一个文科的园地中是鼓励做跨学科的。这说起来非常容易，做起来非常难。如果要问比较文学学会，为什么里边有个文学人类学研究会？当时的中国比较文学学会的副会长乐黛云教授等对这个跨学科行为特别看重，告诉我们说，你们自己办一个学会。于是在1996年的比较文学学会长春年会上我们就成立了文学人类学。就是因为文学研究会长扶持了一个二级分会，按说在高校中这也不算什么。当时徐新建、彭兆荣他们当时都在贵州，我在陕西。我提出我要开一门课，文学人类学。报到教务处就被打回来了。说教育部大纲里没有，这个你怎么能敢？这就冒犯了，所以如果要问这个文学人类学从哪开起来的？各位有知道的吗？就是流放苏东坡那个岛上开起来的。因为什么呢？因为天高皇帝远，我调到海南大学，我报了一个课程就叫文学人类学。学校说很好，开嘛，因为什么？没有教务处长管着，我可以在那开，所以我们最早在1994年在海南大学开了文学人类学这门课。那时我们在海南编了一本书叫《文学与治疗》，给我们启发最大的就是扬州的枚乘的《七发》。按照西方文论，它既不是诗又不是散文，它是典型的中国的一个文类，它是中国独有的文类。所以文学人类学跟扬州还是有很大关联的。

文学人类学其实就是做跨学科研究。因为坚持了30多年没有中断，所以今天变成了一个国家级二级分会中一个领先的标兵。文学人类学研究会在1996年召开年会时，王小盾先生也在。应该说文学人类学跟扬州还是有渊源，现在王倩教授从东南大学读完了艺术学的博士后，然后在澳大利亚访学回国后又来加盟，她可以把这个跨学科研究的面扩得更广一些。看到扬州本地出的文物后，我非常震惊！因为大运河是古代的水路主脉。只要看《水经注》，就会明白水不是灌溉用就是交通命脉。跨学科研究如果放在扬州大学，这应该是有天时地利的，从枚乘写《七发》到萧统昭明太子编《文选》，就是从文类的研究。中国文类的第一大宗既不是散文也不是诗歌，而是占了一半篇幅的赋。

在比较文学会中现在做跨学科研究，还有一批人做文学与宗教研究。东南大学在做宗教艺术学文献大数据的工作，在座的汪小洋教授稍后要做报告。人民大学的前副校长杨慧林为首的一批学者，他们主要关注的是基督教。在中国比较文学学会，还有一些学者做生态批评。就全国的范围看，比较领先的且能成一些气候的，现在叫文学地理学，文学地理学专做文学地理，现在已经有一些气候。他们是以湖南、江西的学者为主，华中师范大学邹建军教授他们做得比较突出，跟中国的几百万平方公里几十个民族的文化能够链接起来，这是学术创新点。虽然文学人类学学会人数比较少，过去是一个比较弱势的，但自从国家社科基金立的重大招标项目以后，到今天，2010年到今天是九年时间，我们研究会一共获得重大项目六项。学会领导层中还有中青年，基本上都有重大項目，相信扬州大学也在不久的将来也可能做个突破，拿到国家社科基金重大项目。因为国家社科基金特别鼓励做超出原有学科与学科体制的束缚东西。龚刚老师的论文里提了两类学者，即：刺猬型和狐狸型，因为凡是做比较文学一般都不太安分，但是比较文学的跨学科研究，如果是散漫无章的也不行，所以文学伦理学就是因为有了这么一个名号，这个文学它是人学，人类学是人的科学，所以它的结合是理所当然的。这次论坛专门请来了国际大历史学会会员，也是《全球史评论》主编孙岳先生，他讲的大历史理论会给我们比较文学的跨学科研究又打开一扇窗口。

什么是人类学转向？我们讲的是20世纪以来，国际人文社会科学的一个普遍的转向，取一个名字叫“人类学转向”。20世纪学界谈得比较多的，大家都知道叫语言学转向，这一般都从索绪尔开始的语言学结构，都是语言学转向。但是没有人谈人类学转向，太可惜了，人类学转向在某种意义上是远远超越语言学转向的一次普泛的学术转向。

我们现在研究的中国，当然跟这大历史学派以亿年为数据来说还相差很远，但是现在上来就是讲一万年的中国，靠什么？靠中国的“国”字，就是城墙中间守着一种物质——玉。饶宗颐说，我研究希腊拉丁文，把外文文献看遍，找不到相当于中国“玉”的字，没有这个概念。《说文解字》里124个从玉旁的字，它们的概念是怎么来的？甲骨文才3000年，玉的文化1万年，这也就是人类学转向带给我们的一个全新的世界，就是认知中国文化。

我们先说知识全球化，今天没有一个比较文学家能够能做到有弗雷泽的眼界。从五大洲取材，这也就是一个世纪前的人类学家干的活，他早已经超越了那1对1，X比Y的模式。大家学的文史哲政经法，所有今天大学里列为学院学科的都是文化中的一个部分，可是研究的只是松树、柏树、柳树，没有森林。文化是整体的，也就因为中国大学中没有人类学的建制，所以没有关于整体的研究，只能研究局部的。真正的理论要从森林开始，森林中的松树、柳树你才能看得明白，谁跟谁什么区别、有什么关联，所以这个交叉学科群的现象也就是我今天聚焦到所谓引领潮流的叫“大历史”。从跟上时代到引领时代真正的一流，你自己心目中要有，做人文研究，你心目中得瞄准自己的一流在哪里。我们瞄准的就是托马斯·库恩说的引导范式革命，就是把过去的颠覆掉，来一套新的知识，这才是我们心目中的一流。

我们今天心目中的世界一流就是引领学术变革大方向，我们理了这么一个线索：戴蒙德—克里斯蒂安—赫拉利。这三位确实是一流高校毕业的博士，全部是做跨学科的，跨的力度还非常大。所以我归纳的这个大历史学派引路人就是戴蒙德，通过50年的田野作业经验，他最后写出了《枪炮、病菌与钢铁》这部书。枪炮、病菌、钢铁没有一个是来自文献的，但是用物的叙事重构了人类的历史，这部书的副标题就叫“人类社会的命运”。今天我们的国家领导人倡导人类命运共同体，这话语就从大历史来的，只有把全球看成一个整体，全人类包括原住民在内是一个整体，才有我们今天说的人类学转向以后的意识。

如果要总结他们有什么共同点？就是人类学家做的，叫跨文化。赫拉利写完书后，对戴蒙德表示了特殊的感谢，“是他教会了我整体的观点”。我翻遍了中国出版的那么多高校的教材，没有人引用戴蒙德，只有我们的《文学人类学教程》一书，我在10年前就推荐给大家去阅读了。那么怎么样解放我们的思想？首先做一个一流学科的引领者。

二、赵晓寰：剑桥仪式学派与百年戏剧史研究评述

戏剧史研究，实际上涉及戏剧的起源问题，以及剑桥仪式学派。剑桥仪式学派在戏剧史研究中是最重要的一个学跟人类学有极为密切的关联。剑桥学派这批人受到弗雷泽的比较人类学影响比较大，但弗雷泽的比较人类学现在看来已经有些过时，因为他是坐在书斋里，从来不做田野。弗雷泽的理论是建立在希腊和欧洲中心论的基础上的。中国戏剧史可以追溯到哪里，实际上可以追溯到诗经的时代，《诗经》里面记载了仪式表演，仪式里面有装扮。闻一多认为《九歌》里面有戏剧成分，东汉有《东海黄公》，南北朝《踏摇娘》。执着于中国戏曲何时形成的问题，会使我们走入误区。我认为，戏剧何时成立的问题，实际上永远不能够证明。我把戏剧起源作为一个无限光谱，你永远不能够判断出哪一点是黑还是白。如其说古希腊产生悲剧，倒不如说古希腊产生历史剧。悉尼大学古典学者艾瑞克认为，仪式是宗教的，戏剧是世俗的。仪式具有效应性，而戏剧具有娱乐性。如果按照这样的标准来说，应该说希腊的古典戏剧，尤其是悲剧，是严格意义是仪式。尽管剑桥仪式学派持有的是欧洲中心史观，但它采取的是比较人类学的思维，可以将非欧洲的文化包括进来。

与上世纪80年代仪式剧场开始走下坡路形成对比的是，20世纪90年代以来，西方学术界涌现了新的一波研究仪式与戏剧关系的热潮。正统的古典学界对剑桥仪式学派的比较人类学倾向的集体抵制就开始有所缓和，其标志是苏黎世大学古典学家沃尔特·布克特（Walter Burker）的一篇论证古希腊悲剧起源于献祭仪式的论文。剑桥仪式学派也为其他戏剧传统的起源问题，特别是中世纪欧洲戏剧复兴的研究提供了理论框架。进入21世纪，“新仪式主义”的代表人物，英国古典学学者希福德另辟蹊径，探讨经济、贸易和货币在推动包括戏剧、仪式和宗教的希腊文化发展中的作用。他的研究与田仲一成把中国戏剧由镇魂仪式发展而来的设想纳入到中国乡村社会经济史中考察有异曲同工之处。剑桥仪式学派也为日本文学的起源，特別是诗歌、艺能与祭祀（镇魂）仪式的渊源关系的研究提供了理论框架。剑桥仪式学派自诞生之日起便受到多方的批评和责难，但这些责难和批评却丝毫没有撼动其作为20世纪最具影响的戏剧起源理论假说的地位。毋庸讳言，剑桥仪式理论也存有诸多缺陷，特别是其狭隘的欧洲中心论和机械的艺术犹如生物的进化论。更糟糕的是，拘泥于仪式理论的学者在研究中常常不知不觉地把戏剧起源和戏剧本质搅和在一起，把庄严的仪式宗教性及其固定模式化的表现与戏剧的娱乐性及其生动活泼的表演混为一谈或对立起来，以至于把血肉丰满、姿态万千的一部部戏剧作品和舞台表演分析简化成一个个来自同一个仪式原型的大同小异的干巴巴的变体，而这个原型又通常具有原始、野蛮、血腥或暴力的性质。这样的仪式性解读不能不说是戏剧和表演研究领域中一个令人遗憾的现象。

三、祁寿华：“本土”“异质”和主义的交错掩映：国外跨文化戏剧研究理念/模式评述

我的学术根基是19世纪英国文学，文学翻译、文学创作也做一点，这个题目对我来说是新手上路。

首先我们来定义一下，我的标题是Can We 跨the Same River Thrice？因为跨这个概念英文不好表达。

Cross-Cultural，Intercultural，Transcultural？这三个英文表达是有差别的。Cross有介词和动词，动词是有动作的，跨过去，从一边到另一边。Inter是相互，它还不完全是从一边到另一边。然后就是Transcultural，现在用的比较多。Transcultural和Cross-Cultural、Intercultural有相似的地方，但也不完全一样。有一个期刊叫Transcultural Studies， 它的mission statement写的很清楚，他们要的是Transcend，超越具体的文化时空的研究，很有些世界主义的味道。所以我斗胆说这三个英文表达应该用不同的中文翻译，Cross-Cultural：跨文化;Intercultural：互文化;Transcultural：超文化，它的政治理念就是要超，翻译为跨就有点不太准确了。不过，中国文化博大精深，一个跨字就都拿定了。

古希腊戏剧是西方戏剧的经典时代，后来亚历山大东征，把古希腊戏剧也带到印度，与梵剧交融，再传播到东方，跟中国的南戏等结合，推动了中國戏曲的发展。近代在日本留学的中国学生成立春柳社，借用西方现实主义戏剧来推动中国的戏剧改革。西方学者Patrice Pavise认为，有自觉意识的Intercultural Theatre是70年代在西方发展的。Peter Brook把印度的史诗The Mahabharata拿来、改编、演出，这是标志性的跨文化戏剧，但有印度学者指责Peter Brook的改编借用是一种霸权性的文化帝国主义的行为。

关于跨文化戏剧研究，Patrice Pavis用一种沙漏模式，从原作、源文化的cultural modeling，artistic modeling等到目标文化的perspective of the adapters等，就像沙漏一样的自然。对这个模式的批评是，它是binary的，描述的是一种两极的、不平等的关系，所谓沙漏实际上是西方以自己的强势来挪用东方的文化和戏剧资源。

其他跨文化戏剧研究的模式包括德国学者提出的交织模式，按照这个模式，不同文化戏剧在交流借用改编时相得益彰，但还保留自己的民族和艺术特色。还有学者提出综合性模式，包括Multicultural，Postcolonial，Intercultural等几个大经脉，纵横捭阖，繁复全面。再就是Transculture Theater超文化戏剧的模式，带有浓厚的世界主义的色彩，在世界还不平等的情况下去呼唤超文化的世界主义，有点不太现实。最后是Critical Transculturalism这个模式，它对现今世界的权力体系是持质疑的态度的，以一种质疑和批评的态度去向一种世界文化努力，至少不是盲目的、幼稚的世界主义。

今日中国为什么要改编演出西方戏剧，改什么？演什么？目的是什么？我觉得有时候很有盲目。改编的目的是什么？究竟要对中国、对世界文化说什么？这是需要认真考虑的。

四、龚刚：比较文学的最高价值是建构共同诗学

从我读硕士开始，就一再地听到国内的学者国外的学者在宣判比较文学死了，但是我现在发现比较文学没有死，国内国外，它都是生生不息地在发展，甚至国内有些学者提出，我们已经建构起了比较文学的中国学派。

中国学派的观念最早是1976年台湾学者提出来的，古添洪他们在《比较文学的拓垦在台湾》一文中提出了“中国学派”的观点。“中国学派”的提出，当然跟我们要在一个全球学术格局里面建构我们自己的话语体系的这样一种努力、这样一种意识是有着密切的关系的。在这一点上，叶舒宪、萧兵他们建构的文学人类学，其实也可以说是比较文学中国学派的一个代表性方向。

宣布比较文学死刑的一个很重要的学者，大家都很熟悉的，就是斯皮瓦克。斯皮瓦格那本death of discipline，讲到比较文学已经死亡。福柯那本书discipline and punishment，也触及到学科规范问题。比较文学为什么会死亡？因为你没有一个好像让大家都可以遵循的这样一个学术规范，那么你就得死。从现在的学术观来说，这是很落后的思维，尤其从我们会议的定位上来说，跨学科跨文化实际上不仅是一种潮流我们要去遵循，而是在我们的学术研究中，你会发现你已经不可能再局限于某一个很狭隘的方向或者很狭隘的一个学科。在这一点上钱锺书的观点真的是具有先知一样的启示意义。他提到人文学科的各个对象彼此系连，相互映发，超越时代，超越国界，而且贯穿各种学科。

当今的专家学者实际上都面临这样一个挑战：我们还能不能成为一个亚里士多德式的学者？还能不能成为一个Plato那样的学者？我看到西方有一个学者这么讲，亚里士多德的伦理学、诗学像钻石一样，具有恒久价值。在今天的任何一个人文学术研讨会上，亚里士多德都可以做keynote speaker。但是你说在物理学的研讨会上，亚里士多德还能做keynote speaker吗？他说不行了。这就遇到一个问题，我们要跨学科跨文化，我们到底有没有这样一个能力？所以我这里提出我一个观点，就是我觉得对一个人文学者来讲，要跨到理工科去实在是太难了。但理工科学者跨到文科还可以，比如说像霍金，他讲《时间简史》，其中就有哲学的内涵。

作为比较文学学者，我们也应当反思，作为一个文化上的世界主义者，对什么现象对什么人文学的知识都有兴趣，在此基础上，我们是否也要做一定的聚焦？比如说在divergent thinking和convergent thinking之间，我们是否要取得一个平衡？我给大家简单介绍一下，最近这几年我自己试图避免老是阐发西方的理论或者老是探究前人的理论。从学术的境界上来说，我们是不是应该给自己提出个要求去建构新的理论？这几年我正在试图建构几个理论，一个是新性灵主义诗学，一个是哲学叙事学，还有就是翻译上的妙合理论。有关新性灵诗学的导言已经发表在《中国社会科学报》上。

比较文学最安全的一个研究领域是影响研究，因为这个是其他学科的人也无法质疑的，因为我是实实在在以两者之间存在的相互渊源来作为研究的依据，别人无法质疑。比较文学最有价值的一个研究方向实际上跟刚才祁老师提到的comprehensive那个模式有关。比较文学的另外一个称呼就是comprehensive literature。比较文学的最高的价值就是建构一种普遍性的美学评价体系，能够对地方性的知识和全球性的知识进行客观评价。

五、彭兆荣：比较：“文”在多元样态中

人类学这个学科本来就是讲比较的。传统的人类学研究有一个特点，即所谓 other culture，译成“异文化”或“他文化”，讲究田野作业（field work），因此常用emics，etics（主位和客位）。比如我早期做的研究是仪式与古希腊的悲剧关系，以酒神为线索。为此，我专门去希腊和土耳其，到特洛伊（在今天的土耳其）、迈锡尼、德尔菲、雅典，去丈量剧场，去找酒神遗迹。我在雅典的郊区找到了连希腊人都淡忘的一个废墟，就是酒神祭祀遗址。我还去了酒神家乡阿卡迪亚，了解“羊人剧”与酒神的关系。

从人类认知的角度看，“比较”是一个必备的方式和方法。“比”在甲骨文里就是两个“人”在一起。《说文解字》释：“比，密也。二人为从，反从为比。”在甲骨文卜辞中，“比”常与“从”混用，就是“两人相比”。文化只有在“比较”中才能发现差异和“异质性”。比如中国的“文化”与西方的culture不同;西方的culture有培育的意思，看一下农业这个词agriculture就明白。而中国的文化是“错画”，说明中国的文化比西方的在形态上更早。

某种意义上，文学人类学已经不再是一个简单的学科分支，叶舒宪教授提出人类学转型，“型”是什么，我认为是一个新知识体。它已经超越了简单的文本，简单的考据学、小学，这种认知方式、知识表述已经不是传统的“文学”可以包容。我更愿意把它看成是一个新知识体尝试性实践，包括知识创新、理论整合、文字文本、田野作业、证据多样、形态多样等。

文学人类学还涉及到一种方法上借鉴。古今中外的经典著作大都遵循一种方法，即我称之为“十字架”：知识谱系（纵）与词与物的切入（横）。看一下维科的《新科学》，福柯的《词与物》;看一下司马迁的《史记》，许慎的《说文解字》，宋应星的《天工开物》，王祯的《农书》，几无例外。

比较，无论是认知还是方法，都旨在凸显差异性，比如中国的传统农耕文明有一个很大的特点，即乡土，费孝通先生的《乡土中国》为精准概括。田地便成为基本。甲骨文作三横三纵，即田埂，叫“阡陌”。我们的边疆、边界等与西方的frontier，border，boundary都不一样;看看“界”“疆”“理”便明白，都从“田”，以“田”为分界、分制。我国古代就有自己的“疆理体系”。我认为，如果要了解中国，农耕背景不可缺。

关于表述单位，我们现在大多以“民族”为表述单位，“民族文学”“民族艺术”等。民族是一个政治概念，伴随“民族国家”而来，政治色彩浓。人类学为了避免将文明、文化、文学过于政治化，创造了一个词叫ethic group（族群），以强调文化的多样性。

费孝通提出“文化自觉”，在此可演绎为“学术自觉”：学术需要什么，就给什么;哪里是目标，便前往之，无论前面有什么学科樊篱，皆可超越！

六、汪小洋：中国墓室壁画比较研究三题

我今天主要讲三点，分别如下：

第一，汉赋与汉画比较。

汉赋有两大文本体系：散体大赋和抒情小赋。从表现形式看，前为主流社会文体，后为非主流社会文体。汉画也有两大文本体系：汉画像石和汉墓壁画。从形制看，前者是非主流社会的低等级墓，后者是主流社会的高等级墓。在进行比较前，這种逻辑关系必须明确。

在汉赋与汉画的审美走向比较上，应注意以下两点：一是开放与封闭的审美形态。汉大赋审美不同传世版本不会改变文本的开放形态;而汉画像石审美因考古发掘打开了文本的封闭性，也违背了墓主人（首次审美主体）的愿望，因此有了二次审美现象。二是虚实转换的审美经验。汉大赋为帝王描写身边世界的物象，在此岸“体物写志”;汉画像石为墓主人描写另一个世界的物象，在彼岸“体物写志”。汉大赋是虚构的面貌，汉画像石是写实的面貌，二者存在虚实转化。

解读汉赋与汉画的语图关系，其一是汉赋表现出语言艺术的强势性。这源于赋家地位远远高于画工，蔡邕自我否定的理由竟是辞赋与书画同类。其二是汉画表现出图像艺术的平衡力。汉画与汉赋双峰并峙，说明图像艺术可以在强势的语言艺术面前取得某种平衡，汉代这样的平衡力来自重生信仰和民间路径的支持。其三是是语图雅俗带来的关系。首先，雅俗异势中，雅语言多存在于主流社会，俗图像则相反。其次，民间艺术的清新气息一直被普遍重视，但多为同一门类的比较，汉赋与汉画的雅俗关系是一个跨门类比较的理论指向。再次，中国文人画的出现，是一种语言艺术向图像艺术学习的现象。这种雅俗转化是艺术的进步，其意义远大于内部转化。

第二，世界墓室壁画比较。

壁画与雕塑一起构成了造型艺术的主体。墓室壁画是壁画中的大类，是地下壁画的主体内容。目前地下壁画的研究成果远不及地面壁画。考古成果显示，世界墓室壁画的遗存主要有中国及周边地区、地中海沿岸和中美洲三个分布区。墓室壁画有三种形制：彩绘壁画、浮雕壁画和线刻壁画。彩绘壁画以非石质材料为主，面积最大，可以表现出多主题的组合性内容，叙事感强;浮雕壁画以石质材料为主，面积受到限制，主题相对单一，仪式感强;线刻壁画基本使用石质材料，面积有限，但线条的紧凑性可以增加表现空间，艺术特征介于彩绘壁画和浅浮雕壁画之间。地中海沿岸多浮雕壁画和彩绘壁画，中美洲多彩绘壁画，中国及周边则三者皆有，形制丰富，且其丰富性还体现在发展阶段上。

第三，创世神话与祖先神话比较。

墓室壁画提供了创世神话的一种载体。创世神话是“新生”主题，墓室壁画是“重生”后的“新生”。墓室壁画提供考古材料，有些比传世材料更可靠。汉画中的创世神话表现在两个方面：大量遗存材料以及阶层的影响。其中主流社会是伏羲女娲独立大神，基本没有西王母。而非主流是伏羲女娲失去独立大神地位，西王母普遍存在，创世神话让位于重生信仰的神话了。汉代以下创世神话在墓室壁画中的改造有以下几个方面：祖先崇拜——全民现象;帝王崇拜神话——主流社会墓室壁画，如唐代“号墓为陵”;民间崇拜神话——非主流社会墓室壁画，如南北朝《孝子图》、宋代《开芳宴图》等。

七、王以欣：历史叙事中的母题、类型、模式或图式

作为一位古典史研究者，我跟大家的共同点就是对神话的兴趣。我今天的讲座题目是《历史叙事中的母题、类型、模式或图式》，主要以希罗多德的《历史》为例证，因为我近来对这部著作做了一些探讨。希罗多德是公元前5世纪人物，被称作“历史之父”。那个时代也是古希腊历史学兴起的时代。同代还有很多其他史家，他们的研究对象，除了当代史，就是古传的历史，即传说时代的历史，那就会涉及很多神话。在希腊的历史初期，也就是“古风时代”，即公元前7～6世纪。那个时期也就比希罗多德生活的年代早上一二百年。那个时期，由于文献档案资料有限、很匮乏。因而，当时的历史记载主要源自口述史料，其中包含了很多神话和民间故事成分。如果历史经口头加工在民间流传，就会按民间故事或神话的模式来讲述。因而，口述历史在民间的加工流传过程中会自觉或不自觉地演变成神话或民间故事。口述历史虽然有一定的史料价值，但在很大程度上是一种歪曲的不可靠的历史。因而，以口头传承为基础的历史倾向于遵循神话或民间故事模式。为了阐明这个观点，我要列举几个例子。因为时间有限，只讲一些简单的例子。这些内容，大家都非常熟悉，我只是班门弄斧。大家都知道汤普逊的《民间文学母题索引》吧，其中分成23类母题。现在我们看看希罗多德的《历史》，他讲述了很多所谓的早期历史，有些也就比他早上100多年，像波斯的历史，近东地区的历史，还有希腊的历史，其中包含了很多神话或民间故事的母题。

大家看看居鲁士，波斯帝国的奠基者。他的登基年代比希罗多德也就早上100年，但希罗多德讲述的他的很多历史，特别是早期的生涯，基本上都属于民间故事母题。这是口述史的一个特点。大家看我在ppt上列举的居鲁士早期的传奇故事，其中包含了很多民间故事母题，如“弃子”母题等等。其中有些母题在汤普逊的《民间文学母题索引》里是找不到的，比如“扮演国王的母题”，还有“提厄斯特斯母题”。这个“提厄斯特斯母题”讲的是米底国王阿斯杜阿该斯的故事。他担心刚出生的外孙将来会威胁到自己的权力，因而委托宰相将婴孩儿抛弃掉，但他的宰相没有执行他的命令，结果这个婴孩被牧人偷偷养大了。当事情真相大白后，为惩罚这个宰相，这位米底国王就把宰相的儿子们杀死了，烹调好，让宰相在宴会上当羊羔食用。当宰相吃到半截儿时，国王告诉他，你吃的就是你儿子们的肉。大家也知道类似的故事，即周文王囚于羑里时，商纣王惩罚他，让他吃其子伯邑考的肉。因而，这是个国际性的母题。母题是最基本的叙事元素，还有所谓的“类型”（type）、“模式”（pattern）或“图式”（schemata）等不同的术语，实际上指的是某个故事的框架，或故事的某个基本情节。大家看，这位是芬兰的民间故事学者阿尔尼，他对民间故事做过分类，分出不同的类型。以后，美国学者汤普逊将他的著作译成英语，又将其扩展，这就形成了所谓的阿尔尼-汤普逊故事类型，即所谓的AT故事类型。我记得，大约是2000年，有一位名叫乌特尔的德国学者，他发表了一部国际性民间故事类型的三卷本专著，在原有基础上加以扩展，形成了所谓的“阿尔尼—汤普逊—乌特尔”民间故事分类系统。例如ATU 311，指的是故事类型“Rescue by Sister”，等等，我就不细说了。

希罗多德叙述的很多故事属于民间故事或神话的某种类型，如“阿提斯之死”的故事。阿提斯是吕底亚国王克洛伊索斯的爱子。克洛伊索斯做了一个梦，梦见自己的儿子死于铁制的利器。国王于是下令将王子房中所有的铁器收集起来，不让他再接触这些危险的东西。后来，王子特别希望参加一次狩猎野猪活动，他就请求父王允许他参加狩猎，因为野猪并不是铁制利器，不会伤害他。他最终得到父亲的允准，参加了狩猎活动。然而，就在狩猎进行中，他的一个朋友投出的铁矛却误伤了他，导致他死亡。我们可以看出，这个故事就属于某个神话或民间故事类型，即“睡美人”，格林童话里的《玫瑰小姐》。在这个故事里，一位女巫诅咒一個美丽的公主，说她将被纺锤刺伤而死。国王于是下令将全国所有的纺锤都收缴了，但她最后还是死于纺锤。这个故事类型与刚才提到的“阿提斯之死”的故事在结构上非常相似。另外，我再举一个例子，即所谓的“科西拉岛三百少年”的故事。科林斯的僭主佩里安德尔跟儿子有矛盾，家庭矛盾。他把儿子放逐到科林斯的殖民地科西拉。等他老年面临继承问题时，他就邀请儿子回来继承王位，但儿子拒绝回来。最后儿子提出条件，即父子交换居住地，儿子前往科林斯，父亲前往科西拉居住。佩里安德尔同意了儿子的条件，但科西拉岛的居民非常害怕僭主佩里安德尔，不愿意他来科西拉岛，就把他的儿子杀死了。佩里安德尔为了报复科西拉人，就让该岛的名门家族献出300名少年为人质，把他们押送到吕底亚王国，让他们在那里受阉为太监。这300名少年在被押解途中经过萨摩斯岛，岛民很同情他们的遭遇，就鼓动他们逃入阿尔忒弥斯女神的神庙。古代神庙享有神圣庇护权，逃入避难的人是不能被抓出来的。科林斯的押解者于是切断了对神庙的食品供应，想把这些少年逼出来。萨摩斯岛人则创办了一个仪式，即每天晚上在圣所里举办舞会，让女孩们将各种食品带进去。这些食品名义上是献给神的，但女孩儿们却给这些避难的孩子们吃，这些少年因而存活下来。科林斯人没有办法，最后只好放弃了这些少年，而萨摩斯岛人则把他们送回了家乡。这个故事其实也符合某个图式（schema）、模式（pattern）或故事类型（type），其基本情节是：某个统治者为报杀子之仇，让整个社区承担责任。他惩办整个社区，从中选择若干年轻人，用船把他们送到另一国度，让他们在那里承受可怕的命运，但这些人最终获救，安全返乡，并创建了与拯救主题有关的年轻人参加的节日庆典。这是一位牛津学者的研究成果，她发现这个故事实际上属于某种模式或图式，同克里特岛的“迷宫，米诺牛和忒修斯”的神话情节非常吻合。在这个故事中，也是一位克里特王子在雅典遇害，其父米诺斯王为给儿子复仇而征讨雅典，迫使雅典每九年向克里特奉献七名童男童女。雅典被迫定期奉献七名童男童女，将他们送到克里特岛，让他们作为人牲献祭给迷宫中的吃人牛怪。然而，雅典王子忒修斯自告奋勇，作为人牲中的一员来到克里特岛，在米诺斯的女儿阿里阿德涅公主的帮助下，深入迷宫杀死牛怪，拯救了这些雅典年轻人，又把他们送回雅典。雅典为纪念该事件，就创建了两个由年轻人参加的节日庆典。这位牛津学者就是那个克丽丝蒂娅娜·苏尔维努-英伍德。她发现这两个故事在结构上是相似的，而且这种相似不是偶然的，因为两者都反映了所谓的“成年仪式”（initiation），或所谓的“过渡仪式”（rite of passage）。这种仪式的一般结构是这样的：男孩们要被带到外域，远离社区，承受某种艰难困苦和危险，然后重返社会。结局是个完满的，像民间故事那样，都有一个“大团圆”（happy ending）的结局。特修斯的故事反映了某个具体的成年仪式：即少男少女经过海路抵达某个岛屿，也就是克里特岛，经受危险和艰难，克服了恐惧，最后重返故土。两个故事在细节上有差异，特修斯故事是个神话，“科西拉岛三百少年”的故事则是历史，或者说是某种貌似历史的东西，但实质是一样的，都属于某种神话故事模式。

因而，我现在就讲讲我的结论。这个结论就是，希罗多德讲述的历史故事，如果你要细加分析的话，都是按某种既定的模式、类型或图式构建起来的，这是口述史的特点。口述历史犹如建造房子，那个框架（pattern）或图式（schema）就是设计图纸;而史料就是建筑材料。建筑材料可以随意重组，即史料的运用要服务于模式的构建，历史的真实也不得不屈从于这个故事模式的需要。而模式是一种神话思维的产物，是一种神话的精神状态的产物，反映了大众的集体信仰、观念和关切，或者我们管它叫collective representation，就是所谓的“集体表象”，等等。因而，按神话和民间故事模式构建起来的历史很难如实地反映历史真象。

最后有一点还须补充，即希罗多德的模式化的历史叙事显然和历史的真实迥然有别。真实的历史实际上是千差万别的，充满着各种偶然因素，这就涉及到希罗多德的历史真实观问题。什么才叫真实的历史呢？对希罗多德而言，这种模式化的历史，既符合神话或民间故事固有叙事模式的历史才是真实的历史，因为这种历史能反映事物发展的必然性和普遍性。因而，在这一点，希罗多德的观念又同亚里士多德在《诗学》中所表达的历史和悲剧的看法比较吻合。亚里士多德在《诗学》里强调，诗或悲剧是一种比历史更富有哲学性，更严肃的艺术，因为诗倾向于表现带普遍性的事物，而历史却倾向于记载具体的事件。历史是已经发生的、个别的偶然的事件，而诗歌或悲剧讲述的是可能发生的具有普遍性和必然性的事情。从这个意义上讲，诗或悲剧比历史更真实。因而，希罗多德可能更相信这种具有普遍意义的，模式化的历史。为阐明这种具有普遍性的更真实的历史，他可以牺牲历史细节的真实。

八、孙岳：大历史与人间大爱：文学人类学与跨学科研究

今天主要和大家分享一下我对大历史的认识，以及其中为何要有“人间大爱”。

分三个部分。第一，说说大历史学者正在做些什么，尤其是大历史学者何以将自身定性为“现代创世神话”;第二，看看大历史学者如何评判自己的所作，由此可见其学术旨趣和追求;第三，探问大历史中有爱吗？

首先，大历史是近年来新兴的一个跨学科教学科研领域，试图利用人类既有的最先进的知识整合出一幅囊括宇宙、地球、生命和人文在内的整体的历史图景，在这一整体图景中，万事万物（當然包括人类）从无到有，从古至今，以至人类迄今可知的终极未来，都能找到自己的位置。从本质上说，大历史描绘的是一幅“科学”的历史图景，其叙事线索围绕“物质”“能量”“能量流”“复杂性”“不断提升的复杂性（increasing complexity）”“金凤花原理（Goldilocks principle）”等核心概念展开，由此洞悉自宇宙“大爆炸”以来，万物的演进实际上呈现出一些易于辨认的历史节点（threshold），即“物质”和“能量”在适当的条件下造就万有呈“复杂性不断提升”的存在状态。

但颇为吊诡的是，大历史创始人大卫·克里斯蒂安（David Christian）却几乎从一开始就反复强调大历史是一部“现代创世神话”（modern creation myth）或“起源故事”（origin story）。克氏的逻辑是：此前的人类社会都曾利用当时最确切的知识编织创世神话，并借以回答类似“我是谁？我的归属何在？我所属的那个整体又是什么”之类的问题。在克氏看来：“创世神话是强有力的，因为我们在精神上、心理上，以及社会上有一种深层次的需要，那就是要有一种定位感、一种归属感，而创世神话正好满足了这种深层次需要。”克氏在其最新论著《起源：万物大历史》一书中同样采纳了现代创世神话的称谓。这一点得到了叶舒宪先生的认同。

考虑到大历史探问的问题实在可谓是终极问题，而非严格的历史问题，克氏对大历史的定性在我本人看来是成立的。用他自己的话说，书写大历史，实际上是在重建一部现代创世神话，目的是为人类提供一种普世的坐标。相比之下，已故著名史学家威廉·麦克尼尔（William H. McNeill）最欣赏的，是克里斯蒂安洞悉了在演化和进化多个层面上反复重现的“类似的特征”，尤其是发现了“社会引力”（social gravity）;而大历史另一重要人物弗雷德·斯皮尔（Fred Spier）则热衷阐述“能量在一定的金凤花条件下流过物质是多层次各种复杂实体兴衰成败的基本原理”。

其实由此也就自然引出了大历史与人间大爱问题。大历史要为人类提供一种什么样的普世坐标？难道只是世界在变得日趋复杂这一趋势吗？这显然是不够的。其实，斯皮尔的研究已经涉及到人间之爱最初的源头，即家庭，尤其是母亲对子女的爱，这是最原始最真实的爱，而一旦由此扩展至家庭之外的社群甚至人类，便构成了笔者在此所谓的“人间大爱”。基督教的赋爱机制是通过一个全知全能至善的上帝，而儒家则主张“仁者，爱人”。这些都是人类通过文化在人间赋爱并因此赋予人生以意义的根本作为。因此，拷问人类在宇宙演化大背景下演进的大历史当然要有“人间大爱”的维度。从历届大历史协会与会者的成分及相关议题看，关心这一维度的学者比例颇高。相信大历史迟早会有关乎“人间大爱”的叙事。

九、李永平：“纵出”与“横出”：“文化文本”观念对文学人类学的革新：兼论“后理论”时代的理论创新

我们都知道后理论时代好多学者都在谈论说后理论时代的理论终结，尤其是西方理论的终结。然后当然后理论时代它也存在这样几个问题：第一，在后理论时代我们现在思考的大多数问题回归到地方知识了，各个民族国家自己思考自己的问题，然后同时回归到个案，不再进行宏大理论建构。第二，在后理论时代，然后学科会越分越细，主张要解决问题，要进行跨学科研究。第三，在思考中国面临的问题的时候，有一些学者认为我们要坚持民族化的方向，然后使得外部研究和内部研究要统一，在这些背景上，我在思考文化文本这样的问题。我认为，文化文本的创新主要体现在这么几个方面，第一个创新理论创新是它贯穿的是整体的全息观念。我们文学人类学一派在思考问题的过程中，跟其他受学科规制比较明显的学者相比，更重要的是啥呢？是有个整体的观念。

我在做田野的时候注意到这样的问题，就是我们《西游记》里边有一个非常重要的一个叫弼马温，最后给孙悟空封的官就叫弼马温。弼马温在西游记这部小说的弼马温就是任弼时的弼，马，然后温暖的温，给封了这么一官，这个为啥要给猴要封一个弼马温这样的官，然后我在我们陕西凤翔做田野的时候发现人家有弼马温这版画，你看这个弼马温这三个字是这样写的，庇护的庇，马，然后瘟疫的瘟，叫“庇马瘟”。换句话说，《西游记》里边为什么给猴子封了一个“弼马温”这样的官，道理非常浅白，就是猴子它就能让马这些大牲畜不生病，然后他把这东西它版画叫啥？直接叫“槽头猴”，直接叫“槽头候”，为啥呢？就在大牲畜的槽头上贴着。然后后来我就看到一些资料，然后有学者也做了相应的研究，但是他没有联系到《西游记》这个文学文本，然后发现猴子能让马不生瘟疫，这种观念可以说是千万里来追寻着你，这种观念变迁然后发展一直到明代中叶《西游记》成书的时候进入到这一部小说里边儿，关键的源头在中国追到汉代在如果再往前追那就在印度！印度前两年拍了一个电影《神猴大叔》，小女孩最后就受到神猴大叔的保护，为啥呢？因为在印度这猴子是医药神，他不光能让牲畜不生病，他整个还解决人类人间的各种各样的问题，不光是医学医疗问题，因为在古代它没有今天的治病生理医学卫生意义上的治疗，它解决所有的问题！这是刚才讲的整体的观念，就说是看起来一个非常小的一个知识点，是吧？他背后就像全息一样，整个展开的话，它背后都是一部大的文化史，说一个字的文化史，这是一个意象或者这样一个提法，它背后都是有文化史在背后的，这样图片很多，我在这地方主要展示这一个，这两个下来就是文化文物背后它存在啥呢？让我们回到了文化空间，回到存在。文化文本是存在性的现象或者是建构性的，因为它是文化传统的表现形式，与行动和时间相表里这个案例我就在这不说了，由于时间关系我就不展开了。

文化文本的第三个观念就是背后包含着啥呢？它包含着在田野。文学人类学文化文本观念可以说是存在意义上的田野。前面我讲我做田野，然后这地方再举另外一个就是关于《水浒传》的例子。因为我们一般理解西方在理解文学的时候更多的是在审美、在教育等等认识这些层面去思考文学。其实我刚才说了文化文本文学人类学学思考文学的背后始终存在一个什么？就是存在一个很重要的一个自然秩序的这样一个思考的在里边。换句话说文学始终是它有功能性的，这些功能性基于人类在生活生产过程中存在的一些困扰和焦虑，这些困扰和焦虑除了灾害影响人，除了这个疾病影响人，然后再一个人对陌生环境的这种焦虑等等这些，还有啥呢？就是人会遇到从早期以来人类遇到各种各样的侵害，是吧？所以说是会产生对周围环境陌生产生降妖伏魔这些困扰。像《水浒传》，你知道《水浒传》一开始，对这部小说一开始实际上讲的是啥？就是禳解灾害的是吧，天下大旱，结果是安排洪太尉就去请请道士来禳灾了。结果这上去以后鬼使神差地就把伏魔殿打开了，结果殿里一下跑出来三十六天罡。最后这部小说结尾的时候把这些妖又放在那个地方，然后上面就建塔又盖起来了。所以从根本上你一看这个小说的话，你就知道它是一个结构，是个什么结构呢？好像我们经常有时候叫大团圆，好像是一个环形结构，从把妖魔放出来，最后又把妖魔收了，天罡地煞，最后闹东京。所以这一部小说可以给他起另外一个名字就是天罡地煞闹东京，闹完最后结束了。

这背后里边其中洪太尉的洪。所以这个洪背后很有意思，为啥呢？这个弗雷泽把全世界的洪水都总结了一下，为啥从伏魔殿那地方那个殿最后有一个谶言就叫“遇洪而开”，近期在合肥开会的时候，听说有个地方叫洪县。洪太尉和大洪水之间应该有姓应该有某种关联。所以我们经常说文化文本的这种大传统观念，它从遥远的东西作为集体记，流传下来，进入到民间宗教里边。我们如果没有这一套破解的办法，我们可能浑然不觉。

十、傅书华：民族文化传统中民间价值谱系的意义

今日中国，经济上已俨然成为第二大经济共同体，弘扬民族文化传统的时代之声应运而生。但什么是民族文化传统中的精髓，则是我们应该进一步思考的问题。在文学人类学的学术研究中，同样也有一个将知识论转化为价值论的问题。由此，我想谈一谈，民族文化传统中民间价值谱系的意义。

民族传统文化大致由三个价值谱系构成：庙堂文化、士大夫文化、民间文化。庙堂文化、士大夫文化，均以江山社稷以群体关怀为价值本位，民间文化则以个体感性生命为价值本位，所以，民间文化与士大夫文化及庙堂文化更具疏离性。在社会话语的显性层面，民间文化位居边缘，而在民众的实际生活中，则占据着主要位置。从价值形态的流变过程考察，从今天商业经济基础上重构价值体系的需求出发，民间文化中的价值谱系，应该得到高度的重视。

民间文化作为价值形态，在中国古代文学的发展历程中，有着鲜明的体现。其源头是作为经学一种的《诗经》流经《汉乐府》小李杜、柳永而终于《红楼梦》。其中值得强调的有以下几点：一是《诗经》是经学一种。二是秦帝国建立的经济政治结构所能够生成的能量，在盛唐时代达到了巅峰，体现这一能量精神标帜的是李白杜甫，对个体感性生命发声的“小李杜”，却是中国历史转型的先兆性体现。三是北宋是中国历史发展中真正的实质性社会转型，在其时盛行的是商业经济市民社会所必然带来的民间价值谱系的个体感性生命价值本位，其精神标志是柳永。四是两次游牧文化的武力入侵，从根本上影响了中国历史的进程，作为庙堂文化、士大夫文化正宗体现的诗歌，日渐衰落;作为民间文化载体的小说，如《三国演义》《水浒传》《西游记》等，也被处于衰落期的庙堂文化、士大夫文化所嚴重扭曲。《红楼梦》的出现，是旧时代的结束，新时代的起点。梁启超想籍古代中国民间性的小说成为现代中国文化的正宗从而让民间价值谱系位居现代中国价值主流的“小说革命论”，“五四”时代的“人的文学”，其逻辑起点，均可以视为是从《红楼梦》出发。其后将传统中国民间价值谱系作了有效承接并完成了现代性转换的最成功者，是周氏兄弟、胡适、老舍、赵树理、张爱玲、梁实秋等人。

当今中国，还处在向市场经济商业文明的转型期，而市场经济商业文明，是以承认个体感性生命价值本位为其基本前提的，依据马克思的经济基础决定上层建筑的理论学说，在构建今天中国现代价值体系时，汲取民间价值谱系在传统中国及现代中国的既有经验，应该是值得学界给以重视与研讨的。

十一、陈佳：试谈原型意象对语词翻译的影响：以“风骨”“崇高”翻译为例

文化语境差异对翻译影响甚大，关注文字唤起的原型意象，考察概念的形成，有助于解释翻译中的情感偏移。和人类学的用法不同，我借用archetype这个词，指具体文化中概念化于其上的具体意象，它在概念化的过程中起到认知、情感等方面的作用。报告本来包括两个部分，时间有限，只讲第二部分。

Sublime源于古希腊语hypsous，基本义是“高”，引申为“山顶”“桂冠”等，当时并非专门的修辞术语。朗吉弩斯建立了它与激情的关系，这一点得布瓦洛挖掘发扬，强调其包含的令人狂喜的情感效果，经他翻译成法语sublime后，逐渐变成一个重要的批评范畴。18世纪经过Dennis、Baillie、Addison等英人的发展，到柏克形成总结，确立了崇高和美的对立及崇高和恐怖、震惊等消极体验的关系。康德将柏克总结的引发崇高的客体概括为数量和力量两个方面，指出崇高感产生于主体，解释了为什么人能在危险、不美的客体面前感到愉悦。崇高论中主体受威压的一面多少为后世崇高论所延续，尤其黑格尔、利奥塔都强调客体对主体的压抑。

但“崇高”一词能否充分传递这种威胁感、消极性呢？比较勉强。1869年的《英华字典》已经用崇高来翻译sublime了，但这个翻译反复了近百年才确定，之前还被翻译成“宏壮”“壮美”等。这说明什么？一方面，“崇高”脱颖而出说明二者有相通之处。这可能与山的意象有关：最初双语字典里翻译sublime的词就多形容山，多以山为部首。hypsous和“崇”源头上都和山有关，山在sublime的理论建立中也是经常被作为比拟的物象。另一方面也说明“崇高”翻译sublime仍不尽人意，同样作为核心意象的山，在中西语境中携带的感情大不相同。这种感情多少影响到概念理解。

西方山的观念经历了一个变迁。古希腊人埃斯库罗斯戏剧中山顶悬崖已混合了美和危险。古罗马时代，山是不友好的、荒凉的。卢克莱修更认为山是地球的废物。此后在基督教里山常常象征倨傲，还是人类堕落在自然界的反映，是大洪水给大地造成的改变。在中世纪非基督教文学中山也神秘可怕。17世纪人们开始接近自然，随着空间的开拓，混合惊恐与狂喜的崇高感已经在与山等广袤之物的亲近中萌生。但在古典主义审美观看来，山古怪、不规则、不对称，因而是不美的。18世纪，审美观有所变化，对山的感情有了巨大转变。崇高情感的发掘就与此时欧洲人对自然的探索征服，尤其是山间旅行有密切关系。一些旅行者，包括邓尼斯、艾迪生、华兹华斯往往用sublime形容山带来的令人恐惧却狂喜的复杂感受，并加以推崇。渐渐流行的风景画也力求表现自然景象中恐怖的崇高感。

可见，山在18世纪以前的欧洲人眼里不但不美而且荒凉可怕。而sublime携带的恐怖冲突，是和西方人对山等巨大可怕事物的体验同步发生的。在崇高理论的形成期，这种现代感的审丑体验已烙印其中。

古汉语“崇”虽与古希腊语hypsous相近，常形容山之高大，但却不给人恐怖感，这跟形符“山”在中华文化里最容易被提取的含义是和谐的、道德的有关，是一种古典审美情趣。虽然晚清引介sublime这种阳刚价值的时候，其冲突性也颇为介绍者重视，但随着等值性建立，异质性渐渐磨蚀。看似相通的山的意象，在翻译生成的新汉语“崇高”中反起到弱化冲突性和突出道德性的作用。

十二、陈亚：浅析《普通人》中的暴力书写

罗斯小说的暴力体系分为个体暴力和整体暴力两种类型。整体暴力被分为战争暴力和社会政治暴力，个体暴力则被分为个人暴力和宗教暴力。在《普通人》中，罗斯看似用一种忧郁的口吻，去讲一个普通人的生死哀愁，但是实际上，罗斯依然将主人公置于大的历史环境之下，文中反复出现的“9.11事件”“越南战争”等特殊语境中，尽管没有强调无名氏在这种环境下生活细节，然而主人公关于生死的沉重思考，使我们无法忽略这些暴力事件对主人公的恐惧的产生所带来的动力因素。因此，思考这些暴力机制是如何运行、如何作用于主人公关于生死的思考是十分有意义的。

分析罗斯小说中暴力机制的运行，就要确认小说的文本属性。罗斯的《普通人》一文中，主人公是美国犹太人第二代移民，尽管主人公出生在美国，但是他的记忆中一直保有对“二战”杀戮的恐惧。在文中，我们不难发现主人公在病中对于死亡的恐惧有一部分是来源于战争。这也就是吉拉尔所说的四种范式的第一种：社会危机对于人的迫害。在特殊性上，主人公一生体弱多病，和他兄弟豪伊形成了鲜明的对比，他的一生对死亡的恐惧最直接的原因是来源于疾病的折磨，一次又一次的手术让他直接面对生命的脆弱，在对比中，他多次的对于自己哥哥70多岁还十分健硕表达出最真切的羡慕。因此，主人公不仅是战争的迫害者，还是个人疾病的受害者。

加缪在接受诺贝尔文学奖的演讲中说：“第一次世界大战开始时刻降临世界的人们……没有人期望他们是乐观主义者。”正如加缪所期待的，我们书中的主人公在面对生活中的无论是疾病、挫折、婚姻、责任等重压时所产生的绝望，一点也不少。相对于恐怖被合法化的欧洲，主人公生活在自由的美国，然而这种“软化的统治力量”并没有使主人公真正的走向自由。这种由战争带来的恐惧被作者弱化于主人公对疾病与死亡的恐惧之中。他既无法明白生命的价值，更无法直面疾病的困扰，无论在精神上，还是在身体上都感到孤独与绝望。

吉拉尔还认为的“差别”产生迫害。小说中最明显的个体差异就是主人公的“身体残废”，这种相对不健康的身体状态，使得主人公常常不安甚至恐慌，这种特殊性时刻威胁着他原本稳定的系统。他不断地逃离，无论是身体上的逃离还是精神上的放纵，目的是为了掩饰这种差异，但是主人公并没有做到。他在疯狂的放纵中使得他的生存系统崩溃，也就是造成了差异的失控，最后在孤独中毁灭。

《普通人》中的主人公在整体暴力和个体暴力的迫害中艰难的生活着，罗斯以一种沮丧的态度向我们展示了一战后犹太移民的生存状态。他们无论是生存还是毁灭都应了加缪悲观的预言——他们这一代人和乐观主义遥遥无期。

十三、胡梦婕：科幻电影中的迫害文本——以《流浪地球》和《2001∶太空漫游》为例

科幻电影从表面看起来都是人类为自己的权利而战，但是以勒内·吉拉尔的暴力理论审视，就可以发现，其深层往往是关于人类对人工智能的迫害的文本。

其一，表层文本。从表面上看，《流浪地球》和《2001∶太空漫游》中，人类和人工智能冲突的根本原因，都是人类在维护自己必须维护的利益和权利，尤其是生存的权利。在《流浪地球》中，刘培强之所以烧毁Moss的硬件，造成Moss的“死亡”，从本质上来说，是一种自卫行为。在影片《2001∶太空漫游》中，鲍曼关闭Hal，是为了保护自己，是为了能够获得生存的权利。

其二，深层文本。如果用吉拉尔的暴力理论重新审视这两部影片，就会发现，Moss和Hal死亡的过程，几乎包含了所有迫害范式，是标准的迫害文本。

范式一：失序。故事的开端是一种失序或者混沌的状态即迫害的第一种范式。在《流浪地球》中，地球上社会生活已经被自然灾难所打乱。为了能够全力支援地球，空间站日常的生活和工作秩序也不复存在。在《2001∶太空漫游》中，鲍曼等人前往木星，也是因为一场隐秘的危机。黑色石板挑战了以往关于人类和宇宙的认知，使人类固有的安全感荡然无存。

范式二：指控。吉拉尔认为，指控被迫害者的罪行是迫害的第二个范式。在电影《流浪地球》中，刘培强指控Moss叛逃。实际上这是指控Moss背叛了全体人类，尽管没有使用暴力，但是这种背叛行为仍然侵害了最高权力象征者和弱者。

范式三：选择。吉拉尔认为，对受迫害者的选择是选擇在多数人看来的少数派。巨大的差异横亘在人类与人工智能这两个主体之间，并使人工智能在以人类作为标准的人类社会中成为了“异常”，即少数派。在具体的语境中，人工智能又往往通过成为实际意义上的掌权者而成为少数派。在《流浪地球》中，Moss拥有空间站事实上的管理权限。在《2001∶太空漫游》中，HAL也同样拥有对飞船的控制权。

范式四：暴力。暴力行为本身是迫害的第四种范式。《流浪地球》中，刘培强利烧毁了Moss的硬件，造成了Moss的“死亡”。《2001∶太空漫游》中鲍曼毅然决然地选择手动将Hal关机，造成了Hal暂时性的死亡。

其三，替罪羊。科幻电影中，人工智能“死亡”之后，人类所遭遇的危机要么解除，要么减轻，这就使人工智能和危机之间形成了一种因果关系，仿佛人工智能的“死亡”解除和减轻了最初遭遇的危机。而由于人工智能与人类之间的巨大差异，人工智能也顺利成章地被认定为会造成社会团体的混乱，成为了解决危机、恢复秩序的牺牲品，即替罪羊。

十四、花月梅：浅析《大地的成长》中的神话原型

《大地的成长》是挪威作家汉姆生的代表作品之一，小说的主要内容为讲述农民艾萨克孤身一人来到北部荒原，经过自己不懈的努力建立了属于自己的农庄，过上了幸福的生活。以往的研究者多关注小说中体现出来的生态意识，而本文以古希腊神话原型为切入点对小说进行解读，为小说的分析提供一个新的角度和视角。

荣格在弗洛伊德理论的基础上提出了集体无意识的理念，他认为既然个人拥有个人无意识，那么相对应的集体也就具有集体无意识，而这种集体无意识的外化就是原型，在原始时期所谓的外化形式就是神话。弗莱正是在此基础上提出了神话原型理论，弗莱将虚构文学分为五种模式，分别为神话、浪漫故事、高模仿、低模仿与反讽。在弗莱看来，神话是一种结构形式，神的诞生、历险、胜利、受难、死亡、复活是一个完整的循环故事，正如昼夜更替，四季循环一样。基于这样的理解，我们可以返回到文本当中去探寻文中所体现出来的神话原型。首先是小说中的主人公的诞生，艾萨克是一个典型的神话式人物，来历不明，仿佛是天之骄子，紧接着是历险，艾萨克独自一人来到北部荒原，一无所有到应有尽有，接着随着英格的到来，两人结了婚，艾萨克的人生也在随着时间的逝去而越发显得成功与辉煌;下一步便是受难，而对于艾萨克来说，最有价值的就是他的农场家人。毁灭之一在农场，在农场周围发现了金属矿，打破了艾萨克平静的生活，也给淳朴自然的大地带来了现代文明的损坏;其二则是家庭，英格怀了个女儿，但因怕女儿重蹈覆辙便将其杀害，坐牢六年出来以后与情人私奔;最后一阶段便是“死而复生”，虽受尽磨难但二儿子艾克塞尔却给了他支撑下去的动力，在艾克塞尔的身上，看到了大地成长下去的希望。通过对小说中的结构分析，可以明显看出汉姆生所遵循的神话模式，对神话结构模式的套用，将一个普普通通的小人物塑造成神话模式的主角，不仅仅体现出汉姆生对他笔下人物艾萨克的喜爱与推崇，也是想给读者一个警醒，即便是生活在现代社会的我们，凭借着坚强的意志、不懈的努力，也是可以创造出自己的神话。

神话学理论为我们提供了一个崭新的视角去看待小说，即这是一部关于个人的英雄史诗，赞扬了一个人面对困境时展现出来的坚强的意志、不懈的努力、积极乐观的心态以及不忘初心，通过赋予普通人物以神话英雄的品质，也代表了作者对生活在现代社会的我们一种殷切的希望，即每个人都可以创造出属于自己的史诗。

十五、李林芝：维吉尼亚·伍尔夫《奥兰多》中的神话书写

总的来说，国内关于维吉尼亚·伍尔夫的《奥兰多》的研究，主要有性别研究、叙事研究、精神分析和传记学研究。本文试图从神话学角度对《奥兰多》中的主人公奥兰多的所经历的大洪水、死而复活与自然崇拜等细节进行分析其神话书写。

关于洪水叙事，虽然各地都有所不同，但是基本的叙事结构都会出现惊人的一致性，它是关于人类死亡和新生的神学话语。《奥兰多》中的出现的三次大灾难，从大霜冻到大洪水再到残酷战争，哪一次不是对人类的大清洗？主人公奥兰多是灾难的幸存者，在天灾过后他沉睡七日后重获新生。而“七”这个数字，从古到今对西方人都有重要的意义。在创世纪神话中上帝“七”天创造出世界和人类;《圣经》中讲“七宗罪”;但丁借助“七”向人们讲述自己的罪恶并希望人类以此赎罪;一周“七”天代表着一次循环，第七也就是下一次循环的开始。奥兰多在洪水过后从七日的昏睡中醒来相当于生命的重新开始，所以他会在醒来后出现仿佛失忆的情况，对自己突然变性也毫不慌张甚至自然地穿起了裙子。奥兰多轻易地就接受了自己变成一个女人的事实。男女两性的气质都集中在奥兰多身上，构成“雌雄同体”的人，“她是男人;他也是女人;她了解那些秘密，分享每一方的弱点”。与此同时，就像是上帝的宠儿一样，奥兰多被赋予了永恒与不死。而从写作背景来看，V·撒克维尔—韦斯特无疑是作者写作奥兰多的原型，伍尔夫对她的欣赏爱慕，最终将她塑造成一位近乎神的形象，从而创造出奥兰多这个人物。除此之外，《奥兰多》中“橡树”也具有丰富的神话学的意蕴。奥兰多热爱写诗，受到自然的召唤来到山上的一棵大橡树下，将自己抛在橡树下，把这棵橡树的坚硬根须当成大地的脊骨，“他将心系在这棵橡树上，当他躺倒这儿时，心中涌动的一切就渐渐地平静下来”。橡树是乌托邦的原型，奥兰多能够在橡树下获得内心的平静，就像得到了自然的某种启示，灵魂得到了安抚。而《橡树》这首标志他儿时梦想的短诗，在300多年中不仅成为了她灵感的寄居地，也成为了她的“护身符”。而《橡树》这首诗的成功也代表着主人公奥兰多到达了生命的和谐，获得了生命中的“狂喜”。

无论是《奥兰多》中的洪水情节，还是主人公昏睡的七天;奥兰多的永恒不死，亦或是他对“橡树”的执着和对自然的崇拜，都具有神话学的意蕴。《奥兰多》作为英国著名小说家伍尔夫的经典之作，也值得我们用新的视角去更深入的分析其中蕴含着的丰富意义。

十六、彭兆荣：会议学术总结

我是一个固执而传统的人。在座的都有微信，只有我没有。我就坚持不用，但是我们什么时候在很短的时间里頭开始用微信在获取知识来源？什么时候啊？很短的时间。我们现在的知识来源很大地通过一种新的方式进来了，这个就是转型。全球化带来的是什么？全球化带来一个新的属性，叫作移动性。我们每个人都有一个移动电话，Mobility。Mobility就是我们每下载一个东西，我们的思维在移动，我们的身体在移动，文化在移动，信息在移动，财经在移动，学问方式在移动。当然思维在行动，在走在移动。所以在这个大背景底下，它一定面临转型。所以转型不是一个人为用的一个词，它是客观存在，所以在今天这个时候呢，这个第一大特点，我认为非常好，跨学科提出一个转型的这样一个问题。而且我们今天又很有特点，从转型中的知识谱系进入，这是非常学术的。从创世神话到大历史，再从文学多样性到科幻到数字文学，这个是多么大的跨度。从创世到人工智能，这是非常了不起的。我的两位兄弟，一个叶舒宪，他还做玉这么具有原始意义的研究，我的另外一个兄弟徐新建教授已经在做大数据，已经在做人工智能研究了。这个跨度连我都看不懂，但是这就是事实。这真的就是事实，我真的看不懂，一个还在做原始的玉，一个已经在做数字化的文学了，什么叫数字化，其实我一点都不懂。这个大数据其实我是有一点恶心的，我自己觉得。因为我们是经过“文化大革命”，经过大跃进，那个数字满天飞，这个数字那个数据，我们受骗得相当厉害，所以我比较抵触，所以我也不知道什么，我只是看着转型。但是这是一个潮流，其实社会潮流也是学术潮流，也是学者必须跟的东西，你不走，它就推着你走，你不管再固执你也得跟着走。或许有一天我也会用微信，那是被追到没有办法了，我现在连吃饭都吃不动了，开车也开不动了，这也没有办法了。

这是第一个特色。第二个特点，就是从小学到大学。我们的贾晋华教授一开始讲语文学，讲小学，是非常非常具体的。这是中国的学问，我认为是看家的本领之一，从开始从这里讲起，一直讲到大历史，这个，这么短的时间，这么早的学者，她的思维，她的学识可以囊括到从小学到大历史，这个是一个很少有的学术研讨会，因为我们没有限制，我们这次会议因为很短，反而有一个好处，它没有限制你说什么。要不然如果是国际会议就是你根据一个话题你只写这个，你不能跑到别处去。从天上，刚才的公维军讲到天上，咱们的汪小洋教授讲到墓地，墓室的壁画。你看一下，从天讲到了地，从小学讲到了大历史，从远古讲到了数据文化，你想一下，这个是什么会啊，你看得懂吗你，我真看不懂。然后萧兵先生他这个年纪，居然他讲了那么了不起的东西，他讲变色龙，你想一下，多了不起啊，学术是讲《易经》，讲卦，真是非常好。

这是第二个特点。第三个特点，其实，虽然我们像天马行空一样的学术，这么多这么广，但是呢，每个都落地，这是非常开心的事。包括年轻人，我一定要好好表扬你们，现在的年轻人，特别是中文系学美学的，学哲学的，经常是拿西方的概念在博士论文中间飘来飘去，这个概念自己都不懂，问一下，一问三不知。可是这一次在扬州大学文学院我听到的年轻人的报告，90%都落地，都是非常具体的。这个是一个非常好的事情。所以，比如说我们从这个……比如说从很小的话题，跨、cross、inter、trans，从玉，从田，到数，到易，到卦，到文，文学中间也有文，文学，又有文化，又有人文，又有文明。其中还有一个词，叫文艺，比较少接触，我们这次中间四个文都讲到，就是没讲文艺。我补充一个，我最近刚刚发表一篇文章，题目叫做《艺者，农也》。就是中国的艺啊，不是西方的Art，中国的艺的大写，上面是草字头，是种地的，中间是指农具劳动，所以中国的文艺是从农业来的。所以呢，一个文字可以贯通这么多，从文学、人文、文化到文明，当然还有文艺。我觉得是很有意思的，他从一个话题能够打通这么多的领域，真不错。

还有一个特点就是，国际视野。我看看讲的还不仅包括我们学者，一批学者来自于海外，还不只，还是这个学问本身的国际化问题，有东方，有西方，比如汪教授，汪教授这个文章我早就读过，但是这是第一次，就是第一次这样深刻地了解。他可以从中国的墓室壁画这样一个文明圈，或者是东亚的，然后找到地中海的，然后找到北美的。这个题目非常小，可是他的视野却非常宽。这是非常难做到的，非常不容易做到的，但是我们的学者都在往这方面去努力，都在跟国际接轨，很了不起的一种学问。

还一个特点就是尽管我们国际化，但是我们永远没有忘掉土，就是本土，乡土和故土。我们这里很多的文学中间都讲到了中国的本土问题，乡土文学的问题，故乡的问题，你再怎么国际化，这三土都还在，本土、乡土和故土。所以，包括这里就讲到了这个《北上》啊什么的，都是从乡土出发，从故土出发的，再怎么移动性，这个三土都在。我们的人类学，我们中国的人类学，最大的特点就是研究乡土性。在江苏开会更要讲这一点。我认为中国当代最伟大的人类学家就是你们江苏人——费孝通。他的一本书叫《乡土中国》，我认为是真正代表中国文化的最好的一个定义。中国是什么？乡土。中国的特性是什么？乡土性。所以呢，我觉得，这次我也很清晰地看到，这个三土的存在，即本土、乡土和故土。

那么最后一个部分，我点评一下几个年轻学者的东西。我为你们高兴，真的为你们骄傲，因为你们在这个时候呢，是我在很多会议上第一次听到年轻学者在做学问做的这么扎实的，总体上啊，当然都有一些问题。我希望能够给你们一些建设性的建议。

我第一个讲这个，王倩。王倩也是新一辈的教授，她算是我的学生，她很努力，也受过很好的教育，她提出一个很有意思的概念，就是宗族神话。我认为这个概念是很有创意的，因为宗族是人类学看家的研究的内容，所以在文学人类学中如果你要提宗族神话的话。那么这个事实上是文学的人类学化，因为你要涉及到什么是宗族，宗族是人类学中间最重要的，皇冠上的学科，就是Lineage。那么特别是我们南方，宗族是非常非常重要的，我们中国人某种方面可以上结天子，我们中国古代叫家国天下。我们叫家国，不是国家，中国古代永远是讲家国的。为什么是家国不讲国家呢？就是一个国就是一个家，皇帝是老大，他就是家长。我们今天为什么叫习近平主席叫习大大？父亲啊，家国传统，有家才有国，这是家国天下。什么叫家国天下呢？就是宗族。因为家是用宗来传的，有同一个祖宗，中国的县是由宗族传下来的，叫Lineage，我们人类学中间叫世系。如果你要提中国的神话，中国的神话跟宗族的关系，那么就涉及到了文学的人类学化，你需要有更多地去补充人类学的知识，特别是宗族理论。宗族理论是人类学非常非常多，包括国外的人，很多西方在中国做人类学做的最好的人，Freedman就是做中国宗族的，包括Skinner也有做一些，所以這些是非常非常重要的。我也希望你能够真正地把文学和人类学水乳交融地做到一起。这个是我希望你这样做。

我很喜欢陈佳的这个作品，我在后面跟她交流了。从一个字，由一个关键词、词语入进去，讲“崇”，崇高的崇。恰好我的国家重大课题，中国非物质文化遗产的这个核心本，题目叫《生生遗续代代相承》，刚刚由北大出版社出的，我的那个前言，大概用了四万字写，谈的就是崇高性。什么叫崇高性呢？为什么“崇”重要呢？中国人的“崇”实质不仅是指山啊，“崇”底下是宗啊，上面是顶，就是崇拜的山，就是宗室崇拜的仪式，上面是山，崇拜山。为什么要崇拜山呢？因为中国天圆地方，天是高不可攀。天是由什么东西顶着呢？是由山顶着的。所以我们三山五岳，对山，中岳嵩山，中岳嵩山是联合国的文化遗产，叫作天地之中。天地之中由什么东西顶着呢？由中岳嵩山顶着。一看嵩字就是顶着天的，所以我们古人看，天对我们那么远，远不远呢？不远。因为天子就是那个，天子就是一个大人顶着天。他是什么呢？就是崇，就是山。因为天圆地方在我们肉眼的眼睛里头，山是顶着天的，所以崇在中国就包含着宇宙观的崇高性，它还不仅仅是因为很高，惧怕感，所以这大概是西方所不能有的。所以我也建议陈佳，从一个字进去去谈东西方的，我非常欣赏这个做法，但是我要对你补充的就是在这个词与物的发现过程中间，中国的崇其实包含中国的宇宙观，西方没有，西方没有这个宇宙观。

崔晓红的《北上》，我也喜欢。虽然这个书我没有看过，但是我觉得文学和人类学的结合，我最近正在用的一个词是文学民族志，如果我们做文学的要跟人类学结合，其中有一个方式就是不是只限制于作品，作家的作品。而是你把作家的作品中间最核心的东西，你自己到现场中间去。我去年的夏天，去年夏天8月份，到贾平凹的家乡我待了10天，我把贾平凹的几本重要的书，全部读透，来回读了好几遍，我到现场去找，你的是从哪里来的，从哪里来的，这是我试图去找到一种超越作家文本的那种人类学研究，我称之为文学的民族志。我到贾平凹的家乡看到了很多包括他的那个《丑石》啊，包括他的那个清风街啊，包括他的那个《高兴》的作者高兴，他有本书叫《高兴》，刘高兴。我跟刘高兴聊天聊得好的不得了，刘高兴怎么捡垃圾，他为什么到西安去捡垃圾，后来怎么死的，他到现在怎么样，我跟刘高兴谈得非常非常地好。我也拜访了贾平凹的胞弟，跟他谈了大概两个小时，问了很多问题，包括他的那个现场。如果我跟你讲这个《北上》，《北上》写运河，运河就在扬州脚下，如果你可以对这个作家的这个里头的东西你到现场去，去把文学作品里表达和现场的东西进行对比，那个呢，是一种非常非常好的。我认为这是文学人类学之中非常好的一种实验性尝试，所以你可以往文学民族志逐渐去走。

那么蔡乾，蔡乾刚才已经评价了。蔡乾现在我建议你去做这个文学的身体旅行的表达，因为身体表达现在是很重要的，今天移动性首先是身体的移动。你讲的旅行文化在中西方中间都有，但是旅行都成了介体，大家都不怎么看旅行，而只是通过旅行的文学表达，这个是不够的。在今天的人类学视野中间呢，身体的移动本身作为一个文本不弱于你通过旅行所看到的东西记录下来的东西，所以，我认为身体的移动是一个被遗忘的文学主题。所以你在考虑到做旅行文学的文本的时候，你千万不要忘记旅行本身的价值，因为你会去哪里，什么时候去哪里，要看什么，你的身体引导你去看什么，其实这些东西如果不在，是没有旅行文学的，这个东西呢，我希望，也是挺有意思的。

那么最后一个，公维军，我很喜欢你的作品。不管是幼观还是玄宫也好，我觉得都是非常好。而且你通过这个向上的研究，这个我们福建人讲不清楚啊，通过这个向上面的研究，你接到了天，你接到了天子，接到了天道，接到了天命，接到了明台。向上的你做得非常好，叶舒宪的学生到底是叶舒宪的学生，你有这样一个文化训诂学的本领，这是我非常高兴看到的东西。但是你也有一个明显的弱点，就是其实不管是幼观还是玄宫，它不只是向上的，不只是往上走的，因为你对接的是明台，是帝王，是宇宙观，其实远远不止。管子这个人其实是中国古代诸子百家之后很少有的关注农业的一个学者。其实他的月令啊，事实上是农业季节，所以我们今天的这个节气成为联合国非物质文化遗产，其实都是跟月令出来的。所以我倒是建议你去读管子这些，陈梦家啊，郭沫若的书以外，李零的书以外，我建议你也去读一些农书，你看一下《天工开物》，你看一下王祯，他们这些也都是经典，他们在书里头是怎么讲月令的，而这个月令恰恰是任何帝王他都要对社稷。什么叫社稷呢？我总结了一下社稷就是在土地上种粮食的国家，中国就是一个在土地上种粮食的国家。所以从有帝王以来，有政治家以来，全部都是重农，到今天为止，中国共产党每一年的第一号文件都是三农问题，自古以来皆如此。所以呢，我建议你，特别是碰到月令的时候，你不要只往上看，你往下看，你拿一些眼光往下看，看社稷，看農业，看农政，中国的政治来自于农政。然后建议你可以做一个神话人类学，这个是蛮有意思的话题。

最后讲两句不足之处，这个当然是因为会太短，我们这么多好的学者，这么多好的论文，可是我们没有交流，我们缺乏交流，所以这个多少有一点可惜。我们怀着激动，很想多交流。比如我要跟贾晋华老师交流，我要跟汪小洋老师交流，我要跟赵晓寰老师交流，我们都没有机会，一天累得半死，那么我们就把这种遗憾就带回家，带回家几天就忘掉了。这种交流呢，这种跨是很遗憾的。其实，这个碰撞会有大量的智慧产生，我们都没有这个机会了，有些老师已经走了，像冯玉雷老师已经走了，所以呢这个是一个遗憾。还有呢，我多少提醒一下，做跨文化研究一定要走出我们原来的做学术方式，如果你们想做文学人类学，想做跨文化研究，你们单一的这种学者我不看好。譬如说，我们现在做的这个话题，是单一学科能够做得到的吗？不可能做得到。比如说我最近八年在研究农业，我做人类学的按说对农村很熟，但是农业水稻你熟吗？种子熟吗？农家肥你熟吗？水田的你不熟，生态熟吗？你地貌熟吗？都不熟。怎么办呢？但是你得做好它呀，就得团队。所以我请的很多农业专家，生态专家，一起来加入。那么现在叶舒宪教授，徐新建教授因为他们自己有很多的朋友，他们可以通过友情出演来加入，年轻人如果要做这种研究，单一性的，书斋性的都不够，因为你的话题本身就告诉你，你的这个学科本身就不足以完成，就一定要跨学科来配合，一定要跨学科来配合，因为你一下子碰到跟你这个不相干的东西，所以这个是我对，特别是年轻人，要做这种学问啊，一定要协同，要协调。