周敦颐哲学中的天人合德解释及时中思想

摘要：

基于周敦頤以《通书》为中心的天观、人观及时中观，本文研究了其在天人合德解释上的意义及特征。天观是天道及天德的解释，人观包括了对人类及人道的解释，时中观是周敦颐对贯通《周易》的“时中”的解释。针对通过《通书》融合了道家哲学和儒家哲学的天观，并且发现了儒家哲学的道德伦理观的周敦颐，本文探究了他的天人合德解释。身为道学者，基于儒学的人间观及人道观，他以天德实践了“诚”的天道，通过道家思想的熔融发扬了自己的儒家哲学。从学问上看，他主导了从道学到理学的思想史上的转变。

关键词：周敦颐； 天观； 人观； 时中观； 天人合德

一、导论

《论语》曰：“君子务本， 本立而道生。” 为了在人生过程中实践根本及道两个使命，儒家学者们倾注了很多努力。 根本是指时习善良本性、仁义和孝悌等传统儒家道德准则而慎独的事情。在《周易》中，道是指天道、地道及人道，意味着人们实践天地人的合一价值，到达道德完成的境地。这就成为儒家最高理想价值准则，而圣人就是认识根本和道，从实践的过程中享受安乐。

但是、从东亚哲学史来看，针对“根本”和“道”这两个哲学词汇，儒家、佛家和道家分别有不同的解释和定义。不同时代的不同学者，其定义及解释更多样。不同的世界观形成了道实现的修养实践论，并且在学问上有所传承。不同的世界观是从探究人类存在的宇宙发生论的思想差异出发的。天人合德的思维追求以及天观和人观在道学上的合一，影响到人的道德准则及具体的行动样式。

到了宋代，针对存在论及认识论的哲学研究开始更多样地展开。“北宋五子”——周敦颐（1017—1073）、邵雍（1011—1077）、张载（1020—1077）、程颢（1032—1085）及程颐（1033—1107）都是具有独创性哲学理论体系的哲学者。尤其是周敦颐（濂溪先生）被称为道学的鼻祖、理学的宗主或宋代理学的开创者。

从其著作《太极图说》《通书》及《爱莲说》中，我们能够发现他的哲学观点。在《太极图说》中，基于“无极”“太极”“阴阳”及“五行”，他说明了宇宙发生论及人类存在论的根源。他把人类及万物的形成用乾道及坤道来理解。《通书》以《中庸》和《周易》为中心，包括基于天道“诚”和“仁义中正”的道德原理和修养实践论，以及根据天人合德解释的伦理。其哲学特征与邵康节、程颢、程颐甚至南宋朱熹（1130—1200）的哲学理论都有不同。很多学者认为他的哲学跟道家哲学有关①。与此不同，朱熹在其著述《通书解》中则赞扬周敦颐哲学道体的精微，条理清晰，论述严密而深刻。

本文基于周敦颐以《通书》为中心解释的天观、人观及时中观，研究了在天人合德解释上的意义及特征。天观是天道及天德的解释，人观包括了对人类及人道的解释，时中观是周敦颐对贯通《周易》的“时中”的解释。之所以从他的哲学观出发来探求天观、人观及时中观，是因为《通书》以天观开始，论述人观的道德论，并且以时中观结束。他对天观及人观做了相关性的解释，把天道解释定为天德及人道的实践规范。

二、周敦颐的天道观及天德观 ： 诚

周敦颐的《太极图说》曰：“故圣人与天地合其德。” 《周易·乾·文言 》曰：“夫大人者，与天地合其德。” 圣人与大人是儒家的人间像，是“与天地追求合德的存在”。意味着“天和人合其德”的“天人合德”依靠着人类所解释的天道及天德，即天观。这就是实现天道的人的意志和道德实践，从而达到实现的状态。即圣人以自己将要实行的道德原理标准追求天人合德，并且安然实行其天德（安而行之）。

我们主要以他的与天道和天德有关的解释为中心，探求他的天观。首先，他在《通书·顺化》提出了意味着天的运行和作用的“天道行”：

“天以阳生万物， 以阴成万物。生，仁也， 成，义也。故圣人在上， 以仁育万物， 以义正万民。天道行而万物顺， 圣德修而万民化， 大顺大化， 不见其迹， 莫知其然之谓神。故天下之众， 本在一人， 道岂远乎哉， 术岂多乎哉”。

由此可见，天的作用分为阴和阳，影响到万物的生和成。跟万物的生和成一样，道德规范仁义分为仁和义，生被解释为育，成被解释为正。在天道“行”是根本作用。“行”具体地说具有运行、循行以及顺行的意思。通过阴阳、仁义、道德、变化以及神的解释，他更进一步说明万民和万物的变化以及教化，主张这是与儒家最高道德人格体，即圣人的道德行为有关的。

他在《太极图说》中以“太极”和“阴阳五行”来说明了自然界实在的万物的形成。尤其是，以乾道和坤道在存在论上推究了男女方面的人类。《太极图说》对阴阳五行的作用和人类形成做了简单的说明。他把“太极”和阴阳的气看作根源， 是因为其反映了易理。这从他的《通书·精蕴》之“易何止五经之源，其天地鬼神之奥乎”中可以看出。当然，五行论是《书经·洪范》的根据，阴阳论是在《周易》中强调的理论，但是我们能够鲜明知道他尊崇《周易》及其易理。

他的哲学观点“天道行”是《周易·系辞传》中的“一阴一阳之谓道”的具体化。并且《周易》之谦卦是“天道亏盈而益谦”。两个术语都意味着太阳和月亮的循环是一阴一阳的天体之不断活动，从而使得昼夜和四季的变化发生。“一阴一阳”是宇宙运行和变化现象的象征性简明表现。即通过“一阴一阳”的天道变化，我们能够理解物极必反之原理，以及具有相反性物质和其作用的对待性及相补性的阴阳之原理。

《中庸》解释“诚”是天道。②天道之所以是天道是因为天道的不断“行”。不断而无停止的变化被称为“至诚无息”③，或“生生不息”。此“至诚”是贯通《中庸》的核心概念。此“诚”的天道解释就转变为人们要随行的天德概念，实践性概念。《中庸》曰：“惟天下至诚， 为能尽其性， 能尽其性， 则能尽人之性。” 他在《通书》首篇第一章到第四章安排天道之“诚”，强调它之实践性概念之意思是可能在此的。他规定了“诚”是圣人的根本：

誠者， 圣人之本。大哉乾元， 万物资始， 诚之源也。乾道变化， 各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也。故曰：一阴一阳之谓道， 继之者善也，成之者性也。元亨，诚之通；利贞，诚之复。大哉《易》也， 性命之源乎！ （《通书·诚上第一》）

从上述引用文来看，他提出“诚”的概念，奠定为圣人随行的最高道德原理、道德标准。并且他把物理学上的自然现象和万物形成的根源“乾元”跟“诚”的根源一同看待。他认为乾道变化跟万物形成的存立有关，人性的根本是纯粹至善的。因至诚无息而引起的天体运行和变化现象被解释为“诚”，影响到性命之端正。纯粹至善的“性”是人类本性之根源。如此，他认为“诚”是圣人之道和人道之标准，此意味着检证圣人的天德性就是“诚”。为了使他的易学摆脱汉代象数性周易解释方法论或魏晋玄学性周易解释法，他积极努力树立道德伦理观。他力主“易”是有性命的人类万物之存在以及人生本质原理之根源。

儒学上的自然往往被解释为所产性自然物和能产性权能。所产性自然物是指天、地、山或水等自然事物。能产性自然包括诚和谦等道学概念对自然现象进行解释的哲学概念。由此可说明，生生之理或宇宙万物生成和化育之根本在于“一阴一阳”之原理，昼夜的天道变化及其对待性和相补性特征和诚等概念与天道或天德的概念共存的道理。

他把这样的“诚”联系到“圣”，把他的伦理道德论扩张来理解：

圣， 诚而已矣。诚，五常之本， 百行之源也。静无而动有， 至正而明达也。五常百行， 非诚非也， 邪暗塞也，故诚则无事矣。至易而行难。果而确， 无难焉。故曰：一日克己复礼， 天下归仁焉。（《通书·诚下第二》）

他把“诚”联系到除圣之外的五常（仁义礼智信）、仁和克己复礼等传统儒家道德。他正式把天道之“诚”奠定为人类所有行动规范之根源。如此，他的天人相关性解释观点占据了《通书》的核心地位。并且说明“诚的实践”对人类是很难得的事情，强调了人类的天人合一需要不断修养。

《通书》曰：“道德高厚， 教化无穷， 实与天地参而四时同， 其惟孔子乎！” 由此可见、他明确地表现了他是孔子儒学的继承人，联系道脉的学者。他称颂孔子是与天地人合一的道德人个体之圣人，并且涉及到“诚与仁”以及克己复礼。

但是，他的哲学不止于孔子的儒学思想。我们还要关注他引用了《道德经》中的天德概念。

《通书·诚下》曰：“诚则无事矣。”，就是说“诚”是无事。“无事”是在《道德经》第48、57以及63章等重点涉及的政治哲学；并且在《通书》中他把“诚”定为“无为”和“寂然不动”，其内容如下：

诚无为，几善恶，德爱曰仁， 宜曰义， 理曰礼， 通曰智， 守曰信；性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤，发微不可见， 充周不可穷之谓神。（《通书·诚几德第三》）

寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。诚精故明， 神应故妙， 几微故幽。诚、神、几，曰圣人。（《通书·圣第四》）

从引用文来看，我们能够知道他不仅说了“无为”的概念，而且针对《周易·系辞传》之“易无思也， 无为也， 寂然不动， 感而遂通天下之故。非天下之至神， 其孰能与于此 ”，其中的“寂然不动”和“感而遂通”，分别解释为“诚”和“神”。此说明，《周易》之无为意味着“易”是无思而无作为意图的现象。就是说，无思说明无为。即易的作用是自动地发生的现象。这样的解释与把诚直接解释为无为的方法是有所区别的。《周易》之易的无思无为之作用跟他把诚解释为无为的方法之所以有所区别，是因为《周易》绝对不把无为联系到人道。

因此，他把“诚”定为圣人要实行的天德之道学上的概念，把它定为“无为”的方法是道家的“无为”概念的活用。把无为解释为天德的不是《周易》，而是《道德经》，其第2、3、10、37、38、43、48、57、63和64章详细地解释“无为”。由此可见，他把诚定为“无事”和“无为”的方法是老庄的观念表现，并且我们能够知道在《通书》第三章和第四章中也混入了儒家和道家哲学的概念以及天德的概念。

此外，我们要注意，针对《周易》之“易无思也， 无为也， 寂然不动， 感而遂通天下之故，非天下之至神， 其孰能与于此”，他做了二元论上的解释：把“寂然不动”解释为“诚”，把“感而遂通”解释为“神”。从《周易》来看，“神”是在“易”之现象中，人们无法认知的阴阳不测的领域。虽然“感而遂通”包括不能预测的阴阳作用，把它解释为神而下定义的方法是跟《周易》的意思有所区别的。“寂然不动”和“感而遂通”的作用都是对天道作用的认识，两者的现象上的区分意味着阴阳结合不测和预测的领域成为太极的现象，都是在诚的领域的。

与此同时，他说了，虽然作动“几”，还不知道“有·无”的形态。他为诚、神和几做了解释，把三种认识和实践纳入到圣人要具有的品德。如果说，诚、神和几是可分的概念，与上述的“诚”是天道成为“圣”之根源的主张不同，“诚”有可能被解释为如天道或天德的一部分。针对“几”，笔者认为，它是“流行”，即潮流变化的概念，不论形而上或形而下，是形态、现象、心理和行动等所有变化在方向性上成为变曲或重新开始现象的端绪地点。因此，难以同意他的观点。

从他的哲学观点来看，他一方面把诚解释为天道，一方面不集中到“一阴一阳”之具有持续性的变化，即天道之变化现象，反而基于“天”之无为性和无动无现的寂然不动之状态，即宇宙论理解。根据这样的哲学基础，他说明了仁义礼智等道德原理，强调圣人要具备觉神而把握几微之能力的当为性。此跟他在《太极图说》上提示“无极而太极”和“太极本无极”，涉及到“无极”的思想有紧密关系。因此，为了在《通书》上展开把道家哲学的宇宙论混入到儒家哲学的伦理性实践论，把“诚”放在首篇，想要树立儒家之修养实践论。通过上述分析，我们能够把握他把无极放在太极前边的理由。

更详细地看，笔者不能同意他的二元论上的解释，即“诚”是“寂然不动”，“神”是“感而遂通”的解释是静和动成为更大均衡之天道的完整解释。因为，如果把一阴一阳之天道解释为无为之诚，忽视其能动性，跟强调变化的《通书》第35章的“诚”之解释也发生矛盾：“至诚则动， 动则变， 变则化。故曰， 拟之而后言， 议之而后动， 拟议以成其变化。”

总之，从他的天观来看，一方面说“天道行”和“一阴一阳之谓道”，另一方面只把寂然不动放在诚的领域，从而导致了把天道缩小到静态性宇宙根源现象的结果。这就是，他分为诚、神和几，以主静穷求道学境地的理由。这样的“诚”之解释联系到成为圣人的天德，导致了他不得不把寂（寂然）、静（主静和静虚）以及无（无事、无为和无欲）放在中心位置的结果。因此，他的哲学不是以人道活用而解释儒学思想和概念。此可能是他的有意图性的解释观念。笔者认为，他不展开《易》之无思无为现象以及阴阳和动静之广大现象是易道，反而把强调寂然和无为之思想包括到他的哲学思想中。

三、周敦颐的人间观和人道观

周敦颐在《通书》中，为了圣人的道德伦理概念，除诚外，还提出了多个概念，包括仁义、中正、慎动、中和、中节、知耻、无思本、纯其心、务实、爱敬、礼法教化、善乐、无欲、公明、乐乎贫、道义、闻过、势的把握、道德、圣蕴、精蕴、道贵安富以及仁义礼智等的实践伦理在内。

上章以天道、天德和“诚”为中心进行了讨论，而本章將要探讨他的人间观和人道观。对于人道，他说：“圣人之道， 仁义中正而矣。” 因此，从许多伦理概念当中，我们要把仁义和中正放在中心讨论。

他在《通书》中说的人间像包括圣人、君子、大人和小人在内，都是在儒家学说中的人间像。其中最核心的是“圣人”。至于君子、大人和小人，《周易》等经文的引用较多。 至于君子，“君子进德修业”或“君子乾乾”等出自《周易》；“君子慎动”或“庶几有改乎， 斯为君子”等则是他自己的见解。但是，在整个《通书》上，他要说的人间像是“圣人”，并且通过圣人，他试图树立人道之最高道学价值标准，即圣人之道。

一般来说，圣人是指《易》之作者以及尧舜等人。圣人是儒家所追求的“最高道德上的人格体”，意味着彻底认识道学概念而且对道德上的实践认为不难而安然的人。

他把人间的性情分为刚善、刚恶、柔善、柔恶以及中，并且说了圣人是主动实践中道的人。他强调了“中”，“中”意味着根据阴阳和刚柔从大自然的变化中成为和谐的道。他说了天赋予的本然之性是至善的。尤其是，圣人实行中和以及中节的普遍性道。换句话说，“中”是最高道德上的境地，是圣人将要安然实行的状态。

《中庸》曰：“唯天下至诚， 为能尽其性， 能尽其性， 则能尽人之性。” 此是《中庸》也把至诚和尽人之性联系解释的表现，就是说尽人之性的唯一方法是至诚。然而朱熹则认为“至诚”意味着圣人之德诚实，不需要更上的境地：“ 天下至诚， 谓圣人之德之实， 天下莫能加也。尽其性者德无不实， 故无人欲之私， 而天命之在我者， 察之由之， 巨细精粗， 无毫发之不尽也。”（《中庸章句集注》）

其次，我们要讨论他所强调的圣人之道德标准。他特别基于《周易》的仁义以及中正强调了人道。在《通书》中表现的仁义以及中正，即圣人之道：“圣人之道， 仁义中正而已矣。守之贵， 行之利， 廓之配天地， 岂不易简， 岂为难知， 不守， 不行， 不廓耳！ ”（《通书·道第六》）

他之所以强调仁义以及中正是因为他受到了《说卦传》的影响。《说卦传》把天道、地道和人道分别规定为阴阳、刚柔和仁义。 并且“中正”是《易经》中最核心的概念。“中正”一般意味着在六二上阴以及在九五上阳位置的状态。虽然相当于中正之道，但至于其爻辞，基于卦像和爻的应比关系，则应多样地展开中正具有的吉凶之意味和解释。他的著作《通书》中着重仁义和中正，与他在《太极图说》中说的“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉”之内容有着一贯性。

但是，至于实现圣人行动之根源以及专一之道学价值的方法，除“仁义中正”外，他还提示了“无欲”概念：“‘圣可学乎？’曰：‘可’。曰：‘有要乎？’曰：‘有’。‘请问焉。’曰： ‘一为要， 一者，无欲也。 无欲，则静虚动直。静虚则明， 明则通；动直则公， 公则溥。 明通公溥，庶矣乎！”（《通书·圣学第二十》）

无欲意味着没有勉强或没有贪欲的心理。他所说的到达圣人之专一方法从“静”出来。这种看法跟在《太极图说》中以人极的前提条件强调“主静”以及在《通书》上认为到达“圣人”之路是“专一和无欲之实践”的看法有着一贯性。这种看法是反映道家哲学影响的结果。

因此，虽然他所说的圣人之道是基于儒家的“仁义中正”和“诚”的，但是他主张人极之至是以着重静之主静实现的，专一无欲而安然的人就是圣人。可见，此是以儒家的人间像为中心，结合儒道两家道德准则，并且让我们想起“清静”和“寂静”。

明代理学家陈献章认为“静”的说法源自周敦颐。朱熹判断此有误解的余地，认为他说的只是“敬”：

伊川见人静坐， 便叹其善学， 此静字发源于濂溪， 程门更相授受， 晦翁恐差入禅法， 故少说静， 只说敬， 学者须自量度何知， 若不至为禅所诱， 仍多静方有人处。④

跟上述内容一样，他引入“中正”和“主静”来讨论圣人和人极的道学性价值标准。并且他认为中正是政治哲学或跟老百姓交感的根本伦理标准。他的道学价值从“动而无动， 静而无静， 神也。物则不通， 神妙万物”（《通书·动静十六》）的论说中表现得淋漓尽致。他在观念上将太极和无极、诚和神以及生和成等概念分别互相连接。尽管如此，在他的哲学观点上，他把未发之根源中、无和静活用为人道论上的根据。

四、天人合德之道学实现 ： 时中

之所以探讨对“时中”的观点是因为：在《周易》里“中正”是包含在《易经》中的道学概念，而“时中”也是《易传》中的道学概念，而且周敦颐的《通书》也从“诚”开始，以“时中”结束。他基于《中庸》之道学思想论述《通书》，《中庸》曰：“君子之中庸也， 君子而时中。小人之反中庸也， 小人而无忌惮也。”此说明《中庸》已经给“中庸”和“时中”赋予了同等的道学价值。

那么周敦颐如何表现和解释“时中”？为了考察“时中”，笔者曾经分析过在《周易》里表现的多种“时”的形态：在《周易》里表现的“时”有27种左右，出现了58处，比如说“时义、时用、时大、时中、天时、四时、时、与时偕行、与时偕极、与时消息、与时行、时成、时乘、时舍、时发、时行、时变、时升、随时、对时、明时、时止、失时、及时、趣时、待时以及有时”等；在《系辞传》中6处、在《杂卦传》中1处以及在《彖传》《象传》和《文言传》上等一共51处；意味着《易传》着重“时”而论述。并且《周易》，尤其是在《彖传》中，着重“时”的认识和其重要性的有12个卦⑤：其内容是“时义大矣哉”“时用大矣哉”或“时大矣哉”等。如此解释对“时”和“中”在《易传》中表现的均衡意思的方法有助于理解或说明在《周易》中“中正”而不吉的事例。

我们不难看出，《周易》之名文“一阴一阳之谓道”也是具体地说明表现“时”之变化的天道的。除“一阴一阳”外，还包括天体运行、气之流行以及宇宙之相对性概念，我们能够广泛解释。并且《周易》之“时”不只是意味着单纯的时间变化或流行。考察“时”，包括时势和时变之意思，还包括形势，即特定空间概念在内。换句话说，《周易》之“时”包括时间和空间的概念。

《周易》之“中正”，爻位是二爻；五爻之位置是中。二爻为阴成为六二；五爻为阳成为九五；此就是中正。但是，“中正”之状态，按卦爻之时势，显出不吉不凶的结果之爻辞也在多处被发现。⑥

爻辞说“危”或“凶”。中正而处于凶之状态的爻辞警告着要求“时中”之更高细密性。就是说，“时势之变化和形势之状态”符合作用于爻辞之吉凶。“时中之道”如此表现在《易传》，是一种道学概念，要求比普遍性更细密的注意力、慎重以及实践性行动之机敏性。因此，“时中”尽管在《易经》中处于中正之位置，重新解释成为凶的事例，就包括让君子改过自己错误之微细意思在内。因此，君子一定要敏感于时变、形势和几微，预备预测未来之睿智力和判断力，领悟如何行动之实践力。在《周易》之中变化之端绪是几微。敏感接收变化，正确感知变化之端绪，即“几微”的能力，决定联系到人生之质量的吉凶。因此，《周易》要求知道变化而预测未来革新自己和社會之能力。《易传》之作者如此强调了“时”之意思。此跟孟子称孔子为“实行时中的圣人（圣之时者）”⑦的表现一同。如此在《周易》中强调的“时”和“时中之道”有紧密的连贯性。

下面，我们将要探讨他如何把握“时”和“时中”。周敦颐在《通书》中一共五次说了“时”；至于“时中”，在最后第40章说了。从五次所说的“时”当中，三次联系到四时（春夏秋冬）。两个引用文是关于天道变化之中四季运行的规律。他认为五行是阴阳本身，而阴阳是太极本身，说了万物始终无穷。第三引用文称颂孔子之道德、德行和教化是跟天地一起实行的。他评价孔子是跟天和地一起成为“三”的人物，是跟四季变化一同坚持中道的人物。

其次，他所说的“时”是“对时”和“时中”：《通书》第32章说了“对时”；第40章《蒙艮》说了“时中”。《蒙艮》是解释《周易》之蒙卦和艮卦的部分：

治家， 观身而已矣。身端， 心诚之谓也。诚心， 复其不善之动而已矣。不善之动， 妄也。妄复， 则无妄矣。无妄， 则诚矣。故无妄次复， 而曰 “先王以茂对时， 育万物。” 深哉。（《通书·家人睽复无妄第三十二》

童蒙求我， 我正果行， 如筮焉。筮，叩神也， 再三则渎矣。渎则不告也。山下出泉， 静而清也。汨则乱， 乱不决也。慎哉！ 其惟时中乎。“艮其背”， 背非见也。静则止， 止非为也。为不止矣， 其道也， 深乎！ （《通书·蒙艮第四十》）

由此可以看出，前一引文是强调复卦的。他说了，当尧帝评价舜帝之时，按行动而评价，因此身体之端正跟诚有关；回复善之状态也是至诚。换言之，对他来说，“诚”是整治人类身心问题的根源，尤其是对圣人，无论何时与万物交感而实践教化之标准。

可是，他最后说了“时中”，其实内容出乎预料非常简单。此只不过是强调时中之重要性以及说明它需要“慎”的文章，从而论证“慎重”的“慎”是留在时中而让它停止之方法：他把它表现为“静则止”和“止非为”。针对“时中”和“止于至善”之“止”，他在《通书》中以最后之章结束的意思多半是强调“道的深奥”在于主静。因此，他所说的“时中”不见得是把握时变或时势之变化的中道，不见得是强调的表现。因为，他所强调的“诚”、所定义为无为和寂然不动的主张以及所强调而主张的仁义礼智、无欲和主静等观点显然会形成明显的对比。

与此相反，他在《通书》中多次强调“慎”。“君子乾乾， 不息于诚。然必惩忿窒欲， 迁善改过而后至。乾之用其善是， 损益之大莫是过， 圣人之旨深哉！‘吉凶悔吝生乎动’。噫！ 吉一而已， 动可不慎乎？”（《通书·乾损益动第三十一》）

我们认为，他针对时变认识、几微通察以及现实世界的人间关系论性变化现象，保持着一定的距离探讨道学思想。因为，虽然他重新树立基于“太极”的物理学上的理论体系，对圣人之儒家上的人间强调“诚”，在《通书》中最后部分以“时中”结束，但他不一定注意到在《易传》中所强调的“时”和“时变”之过程。此外，让人产生疑问的是，他为何在“时中”之实践过程中只说了“慎”，而不说“诚”。笔者认为，跟“时中”比，他认为“中正”具有最高道学价值，希望圣人之处身和心情反映在万物化育和教化之政治哲学。对他来说，圣人之道仍然是基于主静、无欲和无为的。

因此，他的“时中”探讨方法是与孟子对孔子评价为“圣之时者”的方法是有所区别的。此外，他的哲学与邵康节把天道运行法则分析为数理性理论体系的自然哲学也有所区别。同时代的邵康节把物理学上的宇宙法则分为先天和后天之认识。并且周敦颐的哲学与朱熹以“太极即理也”，把“太极”直接定义为“理”的哲学以及“道即理”的观点也是有所区别的；进而，跟程颐定义“性即理”，正式树立理学的哲学思想也截然不同。

总体而言，他的哲学包括基于“仁义中正”实践“诚”的圣人之儒家思想上的人间观在内；因为他没有探讨强调“时变”的“中庸”，他的“中”可被理解为接近于“寂静之中”。我们不能认为它是“在力动性变化之中成为均衡和调和的时中”。此外，因为他只说“理曰礼”，在解释宇宙论和人性论之中没有特别强调“理”，笔者认为，从他的哲学特征来看，不能将他评价为理学之宗主，而评价为“宋代道学之鼻祖” 更为恰当。

五、结语

通过上述研究，我们能够把周敦颐的天人合德以及时中思想概括如下：第一，他的天观是以“诚”之解释为核心的。第二，他的人观是包括圣人、君子、大人和小人等儒家概念在内之人间观，尤其是最高人格体，即圣人处于人间观之核心上。第三，他的时中观忽视了“动之平衡”的根据，从阴阳、刚柔、动静之特征，即相补性和对待性当中，他相比动和阳更强调静和阴，从而没有探讨强调变化的“变易之易理”以及“随时势的动之均衡”。他的哲学是基于强调静、虚和止的“中”之哲学。

总体而言，在《通书》之中，融合道家哲学和儒家哲学的天观与发现儒家哲学道德伦理观的天人合德解释是一贯的。摆脱汉的象数易学和魏晋之玄学，周敦颐的哲学追求集中于孔子之实践哲学的现实替代方案。他的哲学是跟尊崇“清净无为”和“坐忘遗照”之玄学有所区别的。⑧因为他没有强调“玄虚冲漠”和“得意忘象”，跟前代之哲学思潮保持着一定的距离。

据朱熹之《濂溪先生事实记》，黄庭坚称周敦颐为“人品甚高，胸中洒落，如光风霁月。”⑨如此评价和尊崇不在于他的哲学基于道家哲学或儒家哲学的区分；只在于按他所指向的思想基调和崇高的人品而称颂他为道学者。他着重于儒学之人间观和人道观，把天道即“诚”解释为天德，融合道家思想而发扬自己人道观。显然，他是引导从道学到理学之思想史转变的哲学者。

【 注 释 】

①陆九渊、 黃宗炎等学者曰周敦颐哲学跟道家哲学有关。在东亚曾引起了许多论争。尤其是陆九渊，主张周敦颐的《太极图说》和《通书》的伦理根据互相矛盾，怀疑其著作的真伪。因为在《通书》上没有提及“无极”。（廖明春、康学伟、梁韦弦：《周易哲学史》，沈庆昊译， 艺文书院1995年版， 第400页。）

②《中庸》第20章：“诚者天之道也； 诚之者人之道也。”

③《中庸》第26章：“故至诚无息， 不息则久， 久则征。”

④湛若水：《白沙子古诗教解》，方立天译，《中国哲学和人性的问题》，艺文书院2009年版， 第114页。

⑤12时卦：（时义）豫， 随， 遁， 姤， 旅卦； （时用）坎， 睽， 蹇卦； （时大）颐， 大过， 解， 革卦。

⑥李兰淑：《〈周易〉中系辞的硏究-中正·时中哲学中心》， 江原大学校大学院硕士学位论文， 2011年版， 第61页。

⑦《孟子·万章下》。“孟子曰：伯夷圣之清者也。伊尹圣之任者也。柳下惠圣之和者也。孔子圣之时者也。”

⑧丁若镛：《定本与犹堂全书》第17，《易学绪言·韩康伯玄谈考》，茶山学术文化财团2012年版， 第106页。“其术专以太极， 立为道体之大本， 而清净无为坐忘遗照， 为治心之妙诠。”

⑨《宋史·周敦颐传》。

（编校：乌媛）