理雅各与刘谧《三教平心论》

摘要：理雅各的比较宗教研究以及在此过程中所形成的比较宗教观，既与维多利亚时代英国的宗教世俗化运动有关，也与传统神学向宗教历史研究和比较宗教研究过渡的进程有关，同时也与他在华30多年的生活经验以及长达50年之久的中国经典研究密不可分。而其中理雅各论述儒道释三教的比较宗教著述《三教平心论》，对于理雅各这一时期宗教观念的调整，应该具有一定的启发意义。

关键词：理雅各；刘谧；《三教平心论》；比较宗教

Abstract：James Legges comparative studiesoeligionsandhisconceptof comparativereligionsarerelatedtothe secularization movement of the Great Britain in the Victorian age， the progress from the traditional theology to religious history studies and comparative religions studies， and his over thirtyyear stay in China and fiftyyear research in Chinese classics. His study on the comparative religion writing， San Jiao Ping Xin Lun， will be helpful in understanding James. Legges adjustment of his religious ideas at that period.

Key words：James Legge；Liu Mi；San Jiao Ping Xin Lun； comparative religion

中图分类号：I106 文献标识码：A 文章编号：10066101(2008)01011217

是故辨三教者，不可以私心论，不可以爱憎之心论，惟平其心念究其极功[1：2]。

佛教译于中国，托于儒之能言者，然后传远[1：5]。

吾未解佛经之时，诵五经之文，以为天下之理尽在于是。既睹佛经之说回视五经，犹临天井而窥溪谷，登嵩岱而见丘垤也。又曰：少所见多所怪[1：6]。

——(元)刘谧：《三教平心论》

一

理雅各(James Legge，1815—1897)的职业生涯，大致可以分为两个阶段，即以传教士为主、汉学家为辅的第一个阶段(1839—1876)和职业汉学家的第二个阶段(1876—1897)。在其职业生涯的第一个阶段，理雅各的身份几乎从一开始就呈现出维多利亚时代不少传教士—汉学家的一个共同特征，即传教士身份与业余汉学家或者学者身份的重叠，也有一些理雅各研究者将这一阶段里的理雅各的身份界定为传教士—学者或者传教士—汉学家的复合身份[2]。尽管理雅各的汉学研究、尤其是“中国经典”的翻译此时已经启动、展开并完成了主要部分的翻译、阐释和出版，但在这一时期，无论是理雅各对于儒家思想传统的解读阐释，还是对中国宗教思想传统的解读阐释；或多或少都受到他的传教士身份与立场的影响，也因此，这一阶段理雅各对于中国的认知与解读，基本上是“以耶释儒”，也就是为了基督教福音在中国的进一步有效传播，努力在中国传统思想文化中间“找寻”与基督教思想相“契合”的概念和话语经验，并对表述这种“契合”的历史语言进行初步的分析。也正是与此相关，理雅各这一时期对于儒家思想传统的阐释，包括对于孔孟作为宗教人物和历史文化人物的评价，都与他第二阶段有一定的差异乃至分歧。笼统而言，第一阶段的理雅各尽管对中国古代思想文化传统采取了不同于当时主流传教士及差派教会的立场，十分难能可贵地提出了对于中国古代思想文化传统应当采取“带有同情的理解” (sympathetic understanding)的主张，但这种主张更主要地是服务于晚清来华传教士“适应中国”的传教策略，对此，理雅各丝毫不讳言。(注：有关理雅各对于自己翻译“中国经典”的动机，参阅段怀清《理雅各“中国经典”翻译缘起及体例考略》(《浙江大学学报》，2005年3期)及《理雅各与王韬：传教士——汉学家与文人——政论家》(《二十一世纪》2005年10期)。需要补充说明的是，理雅各也正是在“中国经典”的研究、翻译、诠释的过程中，逐步涉及到维多利亚时代末期开始兴起的一门新兴学科：比较宗教学。但理雅各真正具有清晰完整的比较宗教意识，以及在学科理论和方法体系上具有作为一门学科的比较宗教学的基本意识，则是在受聘为牛津大学汉学讲座教授之后。)也就是说，尽管这一时期理雅各也关注香港的世俗教育，并通过英华书院(AngloChinese College)为香港最初的双语教育和世俗化的中西跨文化交流提供了开拓性试验，但这些试验并没有完全摆脱维多利亚时代的传教运动的影响印记。

与其第一阶段的职业生涯明显不同的是，理雅各在其职业生涯的第二个阶段，不再受到传教士身份以及所属差会的影响或者“干扰”——实际上，在其职业生涯的第一个阶段，与其说他更多受到来自于自己的基督教信仰方面的自我怀疑、自我谴责的影响，还不如说是更多地受到他对自己传教士身份“认同”以及所属差会的拐弯抹角的批评指责的干扰。(注：有关理雅各这一时期与伦敦传道会秘书之间的“冲突过节”，请参阅Norman J.Girardot， The Victorian Translation of China： James Legges Oriental Pilgrimage， University of California Press， 2002.)而受聘于牛津大学汉学讲座教授之后的理雅各，显然已经不再因为上述两点而感到自我困扰了。不仅如此，维多利亚时代末期，正值英国高等教育世俗化运动方兴未艾，而19世纪初期伴随着英国的对外扩张而兴起的传教运动，在19世纪末期也遭遇到了更多前所未有的挑战，这一切都为理雅各的中国研究，尤其是中国经典的研究诠释立场与观点的“调整”，提供了外在时代环境。

而作为职业汉学家的理雅各的中国研究立场的“调整”，有两个标志性的学术事件，一是他1877年提供给上海第一届在华传教士大会的发言论文遭到了与会不少传教士的抵制批评，而在这篇由别人代为宣读的会议论文中，理雅各提出了对于儒家经典的“带有同情的理解”的文化对话原则。尽管鉴于会议的传教士色彩，理雅各在提出上述原则时更多是用一种温和的忠告和建议的方式，而非对新教在华传教运动提出措词激烈的批评，但经过在华30多年的生活，再加上30多年对中国传统思想文化的研究、翻译和诠释，理雅各此次论文中提出上述原则的态度却是坚决的；二是理雅各于1876年10月27日在牛津大学谢尔顿剧院(Sheldon Theater)所举行的就职典礼演讲。在这次演讲中，理雅各旗帜宣明地提出了自己对于牛津大学设立这样一个汉学讲座教授职位的理解：“原因产生于我们与中国的关系，政治的、宗教的和商业的关系；原因同时也产生于一所大学的职能，也就是产生于它追求真理和教育工作的职能。”[3：126]这段事实上一直没有引起理雅各研究者足够重视的文字，昭示出就任牛津大学首任中文讲座教授的理雅各，在对于牛津大学的中文教学以及自己即将开始的职业汉学家生涯的认识，显然已经发生了非常清晰的变化：在强调这样一个职位和工作将继续服务于英国在华“政治”、“宗教”和“商业”关系之外，它还同样服务于一所大学所担负起来的世俗化的目的，以及它“追求真理和教育”自身职能的目的。

理雅各在牛津大学中文讲座讲授任上一共21年(1876—1897)。此间他的主要职业工作形式分为两部分，即课堂教学和公开演讲，同时还伴随着他的个人汉学研究、翻译和诠释工作。就其课堂教学而言，从1877年1月24日第一堂有关“中国杂说及孔子《论语》”开始，一直到1897年10月19日他抱病上的最后一次课，(注：理雅各最后一次课依然分初级班和高级班两种授课对象。初级班最后一次课的授课内容是：基础导读：声调与语音，中国地理，简单句文法；高级班的授课内容是：汉字六义，孔子《论语》第五部分：文本及注释，汉代最初两朝，王莽生平，文法。)前后历时20年。20年间，通过课堂教学，理雅各的授课内容涉及中国概况(历史、地理、社会以及风土人情等)、中国古代经典(包括儒家、道家和佛教原典文本的解读阐释)、儒学及儒学史、汉语语法、汉字、汉语作文、中国古代文学(包括主要代表性作家和作品)等。其中，在儒道释三家原典文本解读阐释方面，理雅各以对儒家四书五经和道家老子、庄子的阐释最为用力而且成就斐然；在儒学和儒学史的介绍方面，理雅各尤为关注儒学史上两次面对佛教挑战、儒家知识分子所进行的思想回应，即他对韩愈和朱熹的解读阐释。在关注知识分子儒学的同时，理雅各也对儒学的官方化与世俗化进程和方式给予了独到的关注解释，这就是他对康熙、雍正两朝所颁行的“圣谕广训”的高度重视和一再公开阐述，以及他对《三字经》、《千字文》等通俗化的儒家思想文本的介绍说明。理雅各的课堂教学中偶尔也涉及到对同时代其他一些汉学家的研究成果的介绍，譬如他曾经提及法国学院派汉学家儒莲的《汉语语言句法》以及英国外交官—汉学家威妥玛的相关成就。但这一部分在其课堂教学内容中所占比例甚少。

在课堂教学之外，在此期间理雅各还一共举办了36场公开演讲。这些演讲是他牛津大学中文讲座教授工作的一部分，具体内容如下[3：539—540]：

1876：10/27，就职演讲11/16，“汉字的特性及历史”12/7，“特性及历史”续；“中国作文法导论”1877：1/31，“孔子”3/15，“孟子”5/11，“皇家儒学”I5/22，“皇家儒学”II6/6，“皇家儒学”III11/28，“皇家儒学”IV1878：5/15，“公元前7世纪中国的战争与游说磋商和结盟”11/20，“中文作文法及没有变化的语法”I11/23，“中文作文法”II1879：5/21，“秦始皇帝，将封建体制带向灭亡的秦国第一个皇帝”1880：2/11，“道家”1881：5/11，“易经”I5/18，“易经”II1882：11/1，“道德经”I11/4，“道德经”II1883：11/7，“中国年表”11/14，“封建时代”1884：2/13，“周朝”I2/20，“周朝”II11/12，“秦”I(因病未讲)11/19，“秦”II(因病未讲)1885：11/4，“五世纪法显及其游历佛国记”11/?“秦之崛起及封建国家的到来”1886：(未记载)1887：(未记载)1888：5/3，“西安府的景教碑”1889：11/13，“道家，老子与庄子”I11/20，“道家，老子与庄子”II1890：(未记载)1891：(未记载)1892：(未记载)1893：5/23，“佛教和道教中的炼狱”1894：5/22，“离骚及其作者”I5/29，“离骚及其作者”II1895：10/21，“扶桑，它在美洲吗?它是在哥伦布前1000年由中国人所发现的大陆吗?”10/28，“汉语诗”1896：(未记载)1897：3/11，“尧帝之前的中国”10/28，“公元二世纪的班家，尤其是女史学家班昭”11/20，“汉代第一个皇帝及吕后”(宣布了题目但从未演讲)

从上述列示中可以看出，除了1886年、1887年、1890年、1891年和1892年5年没有举行公开讲座或者文档之中没有记载之外，剩下16年中，理雅各一共举办汉学讲座36场次，平均每学年举办2场次以上。也就是说，在19世纪最后20年中，在牛津大学，理雅各一人每年公开举办的有关中国和汉学的讲座至少在2场次以上。

理雅各的上述讲座仅就标题内容而言，似乎显得比较散漫，但这些内容与他在课堂教学中所涉及到的汉学主题基本一致，其中心依然是围绕着中国历史和中国文学经典。而理雅各这里所谓的文学，显然不是指20世纪学科专业化时代所言的文学，而是一种宽泛的概念，更多是指那种经典的思想文本，尤其是指中国古代经典，即以儒家十三经为核心的儒家经典和道家的《道德经》、《庄子》等。理雅各的古代思想经典文本的翻译与研究，集中于儒家经典文本的翻译和研究(注：理雅各“中国经典”出版的具体情况为：第一卷，1861年：《论语》；《大学》；《中庸》。第二卷，1861年：《孟子》。第三卷第一部分，1865年：《书经》第一部分，或者《尚书》；《虞书》；《夏书》；《商书》；学术绪论(竹书纪年)。第三卷第二部分，1865年：《书经》第五部分，或者《周书》；索引。第四卷第一部分，1871年：《诗经》第一部分，或者“国风”；学术绪论。第四卷第二部分，1871年：《诗经》第二、三、四部分，或者“小雅”“大雅”“颂”；索引。第五卷第一部分，1872年：《春秋》之《隐公》、《桓公》、《庄公》、《闵公》、《僖公》、《文公》、《宣公》、《成公》；学术绪论。第五卷第二部分，1872年：《春秋》之《襄公》、《昭公》、《定公》、《哀公》；附《左传》附录；索引。出版社为香港的伦敦传道会印刷所以及伦敦的Trubner出版社。)和道家经典文本的翻译。(注：理雅各道家经典文本的翻译主要集中于他为麦克斯•缪勒主持的“东方圣典丛书”所承担翻译的“中国圣典丛书”。)不同于一般翻译者的是，理雅各的上述中国经典文本在翻译方法和翻译体例上，坚持严肃的学术标准和缜密谨严的语言风格，每卷不仅包括所涉及到的经典正文的英文译文，而且还包括几乎与正文部分篇幅一样甚至还超出正文部分篇幅长度的“学术绪论”和索引。其中索引部分不仅附有该卷翻译和阐释过程所涉及参考过的中西著述，而且还附有对于正文中人物地名、典章制度、动物植物等的注释以及中西译名对照表，有的还附有一些相对特殊的汉字或者术语的列表。(注：有关理雅各“中国经典”的翻译方法和体例，可以参阅段怀清《理雅各“中国经典”翻译缘起及体例考略》，《浙江大学学报》2005年3期。)

值得注意的是，职业汉学家时期的理雅各在对于异域“宗教”的解读方式上，已经明显超越了传教士—汉学家时期在精神信仰和研究方法上的困扰束缚。仅就其予以最多关注的儒家经典和儒家传统的解读阐释而言，理雅各的阐释在方法学上就已经显示出一个相对完整的体系，即围绕着“儒家经典”，形成一个有关儒教中国的完整研究体系。在这个体系中，处于中心位置的是儒家经典文本，分别以“四书五经”的综合介绍或者《论语》、《孟子》等个别文本的专门介绍的方式进行过公开演讲；其次是儒家思想的普及文本，这部分又可以大致分为两个部分，一是皇家官方的儒家思想普及文本，主要反映在他对康熙、雍正两朝颁行实施的“圣谕广训”所进行的公开解读(注：理雅各有关“圣谕广训”所进行的讲座文稿，后分4次刊发于香港的英文汉学评论刊物《中国评论》(China Review， or Notes and Queries on Far East)上，分别为第一讲1877年Vol.6，No.3，第二讲1878年Vol.6，No.4，第三讲1878年Vol.6，No.5，第四讲1878年Vol.6，No.6。有关该讲座具体情况，请参阅段怀清《理雅各与满清后来家儒学——理雅各对“圣谕广训”的解读》，《九州学林》2006年第一期，或者段怀清《<中国评论>与晚清中英文学交流》，广东人民出版社2006年。)(该讲座第一次听众人数达400人之多，而最后一讲时，理雅各还曾专门邀请到大清首任驻英公使郭嵩焘莅临听讲，郭还就圣谕十六条中个别字词的理解与理雅各进行过讨论)；二是民间儒家知识分子编撰的儒家思想的普及文本，像《三字经》、《千字文》一类；再次是理雅各对儒家思想史和学术史的解读阐释，这主要表现在他对像韩愈、朱熹这样有代表性的儒家知识分子的思想文本的解读方面。

在上述儒家经典文本和儒家思想史之外，理雅各的讲座内容还涉及到中国古代的朝代史、道家经典以及个别佛教著述，像《法显佛国记》。而所有这些，都是以他所完成的翻译文本为基础的。理雅各的公开讲座，涉及比较纯粹的中国文学部分极其有限，只有几次对于《诗经》和中国诗歌的介绍讲座。其实，作为一个中国文学文本的译者和汉学家，理雅各所完成并出版的第一部有关中国的作品，并非是成就了他后来的里程碑式的学术伟业的儒家经典，而是翻译的一篇白话小说，即《正德皇帝下江南》。(注：该译文1843年完成，书名为《正德皇帝下江南：一个中国故事》，2卷。由伦敦Longmans，Green出版。)但在理雅各确立了他的宏大跨文化工程“中国经典”翻译之后，他就再没有涉及为士大夫阶级所不齿的“小说”。实际上除了《诗经》之外，理雅各翻译或者介绍中国古典诗歌的著述也甚少。从一定意义上讲，作为一个职业汉学家的理雅各，其主要关注及研究对象领域，集中于文本化的中国经典及其体制化和世俗化的方式进程。

二

在理雅各从一个传教士—汉学家到一个职业汉学家的身份转换过程中，理雅各对待儒道释三家经典文本的态度是否发生了明确变化?这些变化又在怎样的程度上不同于他传教士—汉学家时期一直感到困扰并难以摆脱的基督教本位立场和信仰?促成理雅各在思想、信仰乃至学术观念上发生上述变化的基本原因何在?这些变化仅仅是因为客观上身份的改变而自然地发生的吗?

探讨并试图解答上述疑问的方法并非只有一两个。但在这些方法中，有一点也一直被理雅各研究者所忽略，那就是在他的中国儒教史和儒学史研究中，研究者对于理雅各去关注并解读韩愈和朱熹并不觉得奇怪，但在理雅各的课堂上，还反复提到了另外一个不仅为同时代汉学家们甚少关注，而且后来的汉学家们也没有进一步探究的古代思想者的名字：刘谧。

具体而言，理雅各分别于1889年5月1日、1893年1月24日在其中文课堂上专门讲解过刘谧的《三教平心论》，并且还于1889年10月16日在课堂上比较阐释过儒道释三教。(注：需要说明的是，这里将儒家思想称之为“儒教”并不代表理雅各亦作如是观，只是为了行文方便而已。事实上，理雅各并不简单地将儒家、儒、儒教以及道家和道教混同一谈。这将在后面的论述中有所涉及。特此说明。)而1893年5月23日，理雅各也曾经在其主持的公开讲座中就“佛教和道教中的炼狱”进行过比较阐述。而考察理雅各在牛津的所有讲座，其中单独涉及对于儒教、道教以及佛教的阐释介绍的还有不少[4：63-66]。相比之下，理雅各在牛津的中文课堂上涉及上述三教的一般内容分析处更是不胜枚举，而且有时候他甚至还在课堂上将《圣经》及基督教与儒道释三教进行比较阐述。

将理雅各的比较宗教研究以及在此研究中所逐渐表现出来的比较宗教学思想、方法等，与刘谧的《三教平心论》简单地联系起来的做法显然有些牵强附会。无论是从影响研究还是从平行研究角度来解读理雅各与刘谧《三教平心论》之间的关系，都显得有些不伦不类。从影响研究角度来看，将理雅各在他的“中国经典”翻译诠释工作中所提出的对于异域经典“带同情的理解”，以及他在基督教与中国的儒道释“三教”之间所进行的平心比较，归因于远在宋元之际的居士刘谧以佛释儒的比较宗教著作《三教平心论》在认识论和方法论方面的启发影响，这种关联性定位在关注两者之间“可能存在”的引发关系的同时，也明显忽略了理雅各与维多利亚时代英国汉学、尤其是这一时期英国东方学(Orientalism)和比较学(Comparatism)的西方思想语境和学科发展史语境。不仅如此，事实上，刘谧的《三教平心论》以及中国古代带有早期比较宗教思想和方法的宗教研究著述，并没有催生出真正学科意义和科学意义上的中国的“比较宗教学”。而相比之下，理雅各及其牛津大学同事、比较语言学和比较宗教学家麦克斯•缪勒(Max Muller)，正是在对西方文明和基督教文明之外的“他者”——异域文明和异教徒文明的研究中，逐渐发展并形成了19世纪西方比较宗教学研究的一般原理、基本方法及相关学科体系。而完全从平行研究的角度来解读理雅各与《三教平心论》之间的关系，又回避了这样一个客观存在着的历史事实，那就是理雅各不仅在翻译“中国经典”过程中已经注意到了刘谧的《三教平心论》，而且还在后来正式成为牛津大学首任中文讲座教授后，在自己主持的牛津公开讲座以及自己的课堂上，多次讲解过刘谧的《三教平心论》及相关主题。

尽管如此，在维多利亚时代的英国汉学家中，理雅各是第一个提及并高度重视刘谧及其《三教平心论》的学者。这一事实本身已经具有不应忽略的思想史和学术史意义，更何况它还是在比较宗教和跨文化交流语境中发生并展开的。但是，理雅各当时在课堂上是如何解读阐释刘谧《三教平心论》的，如今已经无法考究——他在课堂上的那些阐发，并没有留下相应书面文字记载。我们只能够依据他在作为传教士—汉学家和职业汉学家两个时期中在对待中国经典和中国儒家思想传统方面的意见“差异”或者变化，来与刘谧《三教平心论》中的“比较宗教”立场、方法和一种超越了一般意义上的宗教信仰的人文理性进行比对考察，并对这些比对考察进行分析评价。

中国历史上的佛教中传以及本土化状况，对于理雅各的启发触动是多层面的，首先是对于作为一个基督教信徒的理雅各，其次是对于作为一个传教士的理雅各，再次是对于作为一个传教士—汉学家的理雅各，最后是对于作为一个职业汉学家的理雅各。对于佛教中传及本土化的历史考察本身，就是一种宗教史或者比较宗教的研究。而无论是宋元时期的刘谧，还是维多利亚时代的理雅各，他们对于自己所信仰的宗教与“异教”之阐述，最初都是从一个信徒立场与角度开始的；两人所不同者，刘谧《三教平心论》的出发点是佛教、归结点依然是佛教，在分析儒道释三教的过程中，刘谧展现出来一种令人震惊的分析理性，而不是一种常见的卫道士式的故步自封和保守顽固。而理雅各对于儒道释三教的认知，以及他在基督教与儒道释三教之间所进行的比较阐述，是从一个基督教信徒和传教士开始的，但在长达50多年的跨文化对话交流过程中，理雅各的基督教立场、尤其是传教士立场开始出现松动，至少那种先在而傲慢的基督教文明优越感，逐渐为一种更为清晰理性的跨文化对话所替代。

这是否意味着理雅各完全放弃了自己的基督教立场?或者如有的研究者所言，理雅各此时的宗教思想立场出现了“中国宗教文化与基督教融合一体的倾向”呢?[5：88]倘若如前所言，那么，理雅各不仅放弃了自己作为一个基督徒的宗教信仰，而且还转向信仰一种异教宗教。即便理雅各并没有完全放弃自己的基督教信仰，那么，按照上述观点，此时理雅各的宗教信仰中也已经加入进了“异教因素”。或者说，理雅各职业汉学家时期的中国经典阐释，也应该是在一种全新的基础上展开完成的。理雅各在对待中国古代思想传统、尤其是儒教信仰方面的“转变”，究竟只是在传统基督教的绝对主义的密封体系中稍微撬开了一线比较宗教的缝隙，还是意味着他已经修正了自己最初的宗教信仰，甚至于已经转而改信异教?理雅各曾经在一篇标题为“比较宗教知识之于基督教使命之意义”(The Bearing of Our Knowledge of Comparative Religion on Christian Mission)的论文中，谨慎地提出过绝对宗教与相对宗教之间的关系这一宗教学和比较宗教学领域绝对具有意义的命题。在其相关阐述中，理雅各对19世纪新教传教运动中将基督教和基督教文明视为一种普世宗教和文明的行为提出了质疑，而他借以提出上述质疑的一个学术前提，就是他发现儒家思想中相当部分内容，尤其是在关涉到个人和社会道德伦理部分，与基督教教义思想存在着相当程度的交集。不仅如此，在他看来，一个真正的基督徒，要想真正地认知自己的宗教信仰，仅仅知晓自己的宗教信仰是不够的。理雅各这里实际上提出了一个与比较宗教学的创始人之一、德裔英籍学者麦克斯•缪勒就比较宗教学的学科前提所提出的那个著名论述(“仅知其一者，一无所知”)相近的命题。但与缪勒所不同的是，理雅各的“比较宗教”意识，更多而且也更紧密地来自于他的跨文化实践，而不是一种学院式的宗教比较研究。预示着理雅各对待儒家思想传统的态度立场发生明显变化的，是他1873年的中国华北之行。这次华北之行中又有两个标志性的行为，一是他在北京天坛对中国历史传统和皇家祭祀实践中所存在着的“天”与“敬天”意识的具体感受；二是他在山东曲阜孔庙所经历的心灵冲击。这两次具有象征意义的行为，标志着理雅各更具体而坚实地找寻到了基督教与儒家传统之间进行对话交流的“可能性”——这种可能性既是对于他的“中国经典”研究、翻译和诠释过程中已经开始的跨文化对话的延续，也是一种比较宗教意识与实践开始的标志。

三

但是，作为一个学者的理雅各，从中国儒学史和佛学史中发现了刘谧及其《三教平心论》，并在自己的课堂上反复多次提及这样一篇距离他的时代近千年的比较宗教阐述文本。而在此期间，理雅各亦先后完成了“论儒教与基督教之关系”(Confucianism in Relation to Christianity)、“满清皇家儒学”(The Imperial Confucianism)、“就有关中文中“上”与“帝”的英译致麦克斯•缪勒教授，兼及回答《中国纪事报》暨《传教士会刊》1880年5月—6月上以咨询者名义所刊发的一封信”(A Letter to Professor Max Muller Chiefly on the Translation into English of the Chinese Terms Ti and Shang in Reply to a Letter to Him by “Inquirer” in the Chinese Recorder and Missionary Journal for MayJune， 1880)、“中国宗教：儒道耶三教之描述比较”(The Religions of China： Confucianism and Daoism Described and Compared with Christianity)、“基督教与儒教有关人的完整责任之比较”(Christianity and Confucianism Compared in Their Teaching on the Whole Duty of Man)以及“基督教在中国：景教、罗马天主教、新教/基督教在中国”(Christianity in China： Nestorianism， Roman Catholicism， Protestantism/Christianity in China)等有关儒道释以及基督教之比较论述的演讲、发言稿及论文。而这一时期(1877-1888)，在理雅各的比较宗教研究生涯中，也是一个撰述成就斐然的时期。从这些演讲、发言稿以及论文中，不仅可以看出理雅各一改传教士—汉学家时期在上述相关话题方面的“欲言还止”的尴尬，而且也并没有随之对基督教或者儒道释三教进行措辞尖锐的指责批评，相反，这些文论在观点和方法立场上，都显示出一种可贵的冷静和理性。

那么，刘谧《三教平心论》中到底有哪些观点，可能对此时的理雅各产生吸引、触动呢?首先，是刘谧的宗教观和宗教史观。刘谧在《三教平心论》中，开宗明义、旗帜鲜明地提出了儒道释三教一体的观点。“红花白藕青荷叶，三教原来是一家”。“一而三三而一”，“夫三教者，本同而末异，其於训民治世，岂不共为表里”[1：18]，这种诸教同源的思想与一种普世宗教或者普世真理的信仰是一致的。而《三教平心论》所强调的三教同原本一的基础，是“三教并是”，而“三教并是”的一个重要支撑，就是三教均劝人止恶行善，因此对于“三教”才会有“不可偏废”的平等对待。(注：对于儒道释三教乃至基督教在人伦规范层面上的“相近”，以及由此而提供的儒道释乃至基督教之间进行对话的可能性，曾经有研究者围绕晚清《教会新报》(1868-1874)相关内容，阐述过基督教与儒家在伦理层面的互补性以及展开对话的可能性和可行性。见姚兴富《从人伦规范看儒对话的可行性——以<教会新报>为例》，刊《世界宗教研究》2004年2期。)

当然，刘谧对于儒道释三教，并没有因为肯定其各自的“是”，而忘记各自在其“极功”上所存在着的差别。他认为三教“皆有其极功”。概略而言，儒教之功，“在於使纲常以正，人伦以明，礼乐刑政四达而不悖”，“其功有於天下也大也”。比较之下，道教之功，“则是使人清虚而自守，卑弱以自持，使天下归於静默无为之境”，“其有裨於世教也至矣”。而佛教之功，“则在使人弃华而就实，由自利而变成利他”，“其为生民之所位归者，无以加矣”[1：18]。在所谓人伦规范或者宗教信仰的劝人向善方面，刘谧认为，三教各有所侧重，也各有所长，他并没有因为自己的释家信仰和立场而菲薄另外两教。三教都“好生恶杀”，“无非欲人之归於善耳”。因此，佛教的作用，无非是“悛心改行为仁为慈，为孝为廉，为恭为顺”，“释氏化人，亦与儒者无差等”[1：18]。对此，《三教平心论•序》亦有类似阐明：三光丽天，亘万古而长耀；百川到海，同一味以亡名。三教之兴，其来尚矣。并行于世，化成天下。以迹议之，而未始不异；以理推之，而未始不同。也就是从历史宗教的角度看，三教似乎存在着差别，但从宗教学的角度看，所有的宗教之间又几乎是相通的。而认为儒道释“三教如鼎，缺一不可”，并视此为“古今之确论”，这种观点显然是从中国宗教历史的客观事实出发所作出的总结。也源此，《三教平心论》对历史上各种形式的宗教执迷提出了批评，“嗟乎执迹迷理者，互相排斥，致使先圣无为之道，翻成纷诤之端，良可叹也”[1：19]。“放执破迷”，事实上不仅是比较宗教产生的前提之一，同时也是比较宗教发展的必然结果之一。

其次，刘谧采用了以佛释儒的方法。刘谧的“三教合一”观，在强调三教并是、各有极功的同时，也明确地以佛教作为三教“合一”的归趣，而儒与道在这里充其量只是个铺垫，它们都是佛教的一个阶段，是佛教发展过程中一个较低的层次。之所以会有这样一个结论，除了与刘谧佛家居士的宗教身份和信仰有关外，与儒道释三教自盛唐以来彼此势力之消长也不无关系。正如有观点认为：以佛释儒，应该与李唐时期佛教之隆盛有关。但是到了宋代，随着儒之复兴以及佛教之衰微，终于使得即便是佛教徒自身，也不敢像李唐时代那样去看待和对待儒教了，所以才有了后来释家亦公然提出“宗儒为本”的主张。

刘谧三教平心论的立场方法，显然并非以其为肇始。他在文论中即引用了隋朝人对于三教的比较评述，“隋李士谦之论三教也，谓佛日也，道月也，儒五星也，岂非三光在天阙一不可，而三教在世亦缺一不可。虽其优劣不同，要不容于偏废欤。然而人有异心，心有异见。慕道者谓佛不如道之尊，向佛者谓道不如佛之大。儒家以正自处，又兼斥道佛，以为异端。是是非非纷然淆乱。盖千百年于此矣，吾将明而辨之。切以为不可以私心论，不可以爱憎之心论。惟平其心念究其极功，则可以涣然冰释也。盖极功者收因结果处也，天下事事物物皆有极功。”[1：19]这种“以佛释道儒”的比较宗教方法与立场，其表象是三教共存，但其立足点是以佛教为根本，而道儒只是作为佛教的辅助陪衬而已。李士谦所强调的这种“平心”、“极功”、“并是”等比较宗教观点，在刘谧《三教平心论》中得到了充分肯定和继承。

而对于这种平心的比较宗教观和比较方法，刘谧阐述得比前人更为详尽。

是故辨三教者，不可以私心论，不可以爱憎之心论，惟平其心，念究其极功，则知世之学儒者，到收因结果处，不过垂功名也；世之学道者，到收因结果处，不过得长生也；世之学佛者，到收因结果处，可以断灭生死、究竟、涅G9884，普度众生俱成正觉也。其优劣岂不显然可见哉!故尝试譬之。儒教之所行者，中国也，道教之所行者，天上人间也，佛教之所行者，尽虚空遍法界也。儒犹治一家，威令行于藩墙之内，若夫藩墙之外，则不可得而号召也。

道犹宰一邑，政教及于四境之中，若夫四境之外，则不可得而控制也。佛犹奄有四海为天下君，溥天率土莫非臣民，礼乐征伐悉自我出也，此三教广狭之辨也。学儒者死而后已，盖百年间事也；学道者务求长生，盖千万年也；学佛者欲断生死，湛然常住，盖经历尘沙劫数无有穷尽也。儒犹一盏之灯，光照一夕，钟鸣漏尽，则油竭灯灭也；道犹阿闍世王，作百岁灯照佛舍利，经百岁已其灯乃灭也；佛犹皎日照耀万古常明，西没东升循环不息也。此三教久近之辨也。以是知有世间法，有出世间法。儒道二教世间法也，佛教则始于世间法，而终之以出世间法也[1：17]。

上述三教之比较方法，显然是将儒道释的地位排序为儒、道、释，也就是从世间法到出世间法，三教之极功特性也由此昭然天下。也因此，刘谧对那些拘泥于一教一家之藩篱的“劣儒”、“劣道”和“劣释”之说提出了批评：

谓佛教与儒教合，则庶不激儒教之怒；谓佛教与道教同，则庶不启道教之争；谓三教可合而为一，则若儒若道，皆可诱而进之于佛。故曰前贤之言，前贤之方便也，而世之好议论者，心心有主，喙喙争鸣。劣儒者议儒，劣道者议道，劣佛者议佛，三教虽不同，而涉议论则一。吾将平其心以评之。切以为议之当其罪，则彼说不容于不屈，议之失其实，则已说有时而自屈。是非得失至理而止，天下后世不可诬也[1：2]。

理雅各显然从这里汲取了不少宗教观与方法论上的启发。

参考文献：

[1]刘谧. 三教平心论[M]. 上海：商务印书馆，1937.

[2]Helen Edith Legge.James Legge：Missionary and Scholar[M]. London： The Religious Tract Society 1905；有关传教士—汉学家这一符合身份的界定论述，可以参阅Norman J.Girardot， The Victorian Translation of China： James Legges Oriental Pilgrimage[M]， University of California Press， 2002.

[3]Helen Edith Legge. James Legge：Missionary and Scholar [M]. London： The Religious Tract Society， 1905.

[4]Norman J.Girardot. The Victorian Translation of China： James Legge"s Oriental Pilgrimage[M].University of California Press， 2002.

[5]岳峰.理雅各宗教思想中的中西融合倾向[J].世界宗教研究，2004(4).张和龙 论《<昕夕闲谈>小序》的外来影响中国比较文学 2008年第1期 (总第70期)