论环境习惯法的环保效力

摘要：在习惯法效力日渐式微的今天，环境习惯法以其传统文化的塑化作用、群体连带关系的粘合作用、集体制裁保障方式和宗教因素的强化效力，确保环境习惯法在特定的区域内发挥有效的环保功效。而环境习惯法中的“天人合一”、“万物有灵”、“敬畏自然”的生态观则从观念上与“法理”上论证了环境习惯法存在的正当理由，强化了其环保效力。国家法应该从环境习惯法中反思自己的得失。

关键词：少数民族；环境习惯法；效力机制；生态观

中图分类号：D922.68：F205 文献标识码：A 文章编号：1005—5681f2013）03-0019-06

在环境问题日趋严重的当下中国，环境习惯法也许是需要认真对待的一种地方性制度资源。在习惯法日渐式微的大背景下，环境习惯法却仍能发挥它的环保功效，那么，是什么因素促使人们遵守环境习惯法呢？探讨环境习惯法背后的因素是饶有兴趣的，一方面有助于正确认识并认真对待环境习惯法的环保功效。另一方面也有助于国家法从环境习惯法这里得到某种启示与反思。

一、环境习惯法的效力机制

众所周知，国家法的施行主要靠人们的理性遵守和国家强制力量的保障来实现的。作为“社会中的法”的环境习惯法的施行虽然没有国家法那样的国家强制力作保障，人们对环境习惯法的认识也没有上升到国家法的理性认知那样的高度，但在环境习惯法的场域中，却得到当地民众的一体遵行，主要在于环境习惯法特有的效力机制。

（一）传统文化的塑化作用

环境习惯法是一种文化现象，是传统文化在当代的延续。这些具有传统文化基因的环境习惯法已经成为当地人的一种生活方式。一方面，环境习惯法在内容上涉及人们的生存问题，即关涉人的行为活动与自然环境的协调问题，“生态习惯法的生成首先在于生存关照。在中国文化的自然价值观中，土地是社会的生存之本，生态之源。因此，对土地的生存依赖和对各种承载物的崇敬与保护就成了中国民间制度的中心。……只要是以土地及其附着物为生存主要依赖的乡土性的生存模式。都必然会以对生态的保护为价值关照。”环境习惯法作为一种生存之道，易于得到群体成员的一体遵行。另一方面，环境习惯法作为一种祖辈沿袭下来的传统性知识，对于生活于其内的成员而言是先在性的，它先于成员而存在：同时也是给定性的，每个人出生即被嵌入这种既有的知识结构之中，基于对祖辈经验知识的尊重，这些传统性知识对于群体成员具有不可挑战的权威性，每个成员都生活在这种知识之中，并被框束于其内。

当一种知识成为一种生活方式、一种传统时，生活于其内的成员就很难摆脱这种知识的影响。生活于其内的成员从小就耳闻目睹其他成员用行动不断重复、阐释的知识，通过各种方式传递着环境习惯法特定的意涵。生活于内的成员仅凭一己之力是很难摆脱这种传统知识的习惯性影响，他总是被框束在环境习惯法所给定的既有知识里，久而久之，这种知识对每个成员而言都是不言而喻的，这就是习惯法的“无意识影响”。这种“无意识影响”对人的心理和行为都产生定势影响。心理上的定势影响是，成员对环境习惯法产生了稳定的思维方式。这种思维方式历经数代人之生活实践与努力而积淀形成，是整个社会的心态、意识、观念的稳定化表现，为整个社会成员所共知、共信、共享。受思维方式的定势影响，社会主体的思想、观念、意识被框束在这种思维框架中，从而整个社会成员都表现出高度的统一性和稳定性。行为上的定势影响是，人们在生活实践中所体现或表现出行为的高度一致性的相对稳定的模式，当行为定势一旦形成，又反过来对整个社会成员的思想、意识、观念、思维和具体行为产生着深刻而长久的反塑影响，从而在全社会形成一种普遍化和结晶化的行为模式。成为了人们的一种生活方式。在环境习惯法的“无意识影响”中，环境习惯法已经完成了它的塑化作用。每一个人，从他诞生的那刻起，他所面临的那些风俗便塑造了他的经验和行为。到了孩子能说话的时候，他已经成了他所从属的那种文化的小小造物了。待等孩子长大成人，能参与各种活动时，该社会的习惯就成了他的习惯，该社会的信仰就成了他的信仰，该社会的禁忌就成了他的禁忌。侗族人十分重视对年轻一带习惯法观念和习惯意识的培养、普及和深化，在他们看来，习惯法观念是民族意识的重要方面。因此，他们把对年轻一代进行信仰习惯法、遵守习惯法、维护习惯法的教育看成是培养本族人才的重要内容。在日常生活中，他们十分注意将本民族的行为规范的传释，他们用口授、格言谚语、宗教知识讲解等习惯法，利用对违反习惯法者进行处罚的场合讲解本民族习惯法的精神和具体内容。通过各种生动、具体的事例和形式强化本民族成员。特别是年轻一代的习惯法观念、习惯法意识，使之家户喻晓，深入人心。由于每个人从一出生起就接受这样一种习惯法的教育。因此他们中的绝大多数人从小就明白了要遵循这些习惯的道理，将违反这些习惯看成是一种耻辱，是与本民族伦理不相容的，并随着年龄的增长和对习惯法的深入理解，逐渐将其铭刻在心。

（二）群体连带关系的粘合作用

传统文化之所以对群体成员产生塑化作用，是因为群体成员之间是连带关系。越是在低级的社会中，人们之间社会关系越紧密，其依赖性和互惠性就越强，人们之间的群体连带关系就越强。一般而言，维系人类共同体生活的社会规范由简单到复杂、由低级到高级地渐进发展。越是简单、低级的共同体社会，共同体成员首要关注的是共同体成员的生命安全和生活的有序性。习惯法是一种自发秩序，是维系人类社会的初级、简单社会规范，这种社会规范多以群体成员的生命安全以及群体社会秩序的稳定为主要内容和价值目标。为了使这种社会规范得到有效遵行，它在规范设计上往往要求个体利益融入并服从于群体利益，以群体利益为归旨。并且，环境习惯法主要调整人与自然的关系，是整个群体与自然界的关系，因而在群体内每个成员与自然环境的关系都是连带着的，每一个成员的行为都会影响到整个群体的利益。在习惯法的场域里，人们之间的关系主要是机械的连带关系。综观少数民族环境习惯法，这种机械连带关系很明显。在这里，群体成员的个人行为与个人意识不再是“个人的”，他的行为与意识与其他人甚至是整个群体的利益产生联系，即使是一些看似个人的行为和意识，实际上仍然与其他人或群体的利益产生某种勾连。比如说，当一个人触犯了山神、河神或树神之类时，担心受神灵惩罚的不止是冒犯者本人，群体的其他成员也受此影响。因为在那种文化背景下，一旦有人触怒了神灵，便破坏了大家原来已经与自然环境及其神灵建立的平衡关系，整个群体可能都会遭致大自然神灵的惩罚，灾祸降临整个群体。这种连带关系就像是一种粘合剂一样把群体成员的行为与群体利益粘合在一起，一荣俱荣，一衰俱衰。在这种连带关系中，要求群体成员之间相互约束、相互监督。人们的社会连带关系越强，社会成员之间的粘合作用就越强，就越有利于环境习惯法的遵守。

（三）集体制裁的保障作用

文化的塑化作用和群体连带的粘合作用，最终要依靠集体制裁来保障。制裁性和强制性是法律与习惯法两种社会规范的共有特征，所不同的是法律的强制性是内在的。习惯法的强制性是外在的。也即法律的强制性是法律本身所必须具有的，否则就不称之为法律，而强制性对于习惯法而言并非是必须的，很多情况下它不通过强制性而仅仅是人们的习惯性遵行便可实现，它对习惯法来说是外在的。即使是通过制裁，法律与习惯法也有不同之处。法律主要通过国家的执行机构和其工作人员按法定程序来执行，习惯法则主要通过群体成员的集体制裁来实现。也可以这样认为，习惯法的制裁在本质上是一个集体性制裁。这种集体性制度可以是外在的行为性制裁，如财产罚、身体罚、羞辱罚、资格罚（开除族籍、村籍等），也可以是内心性制裁，如社会舆论、宗教神灵的心理暗示等，具体表现为白眼、唾弃、嘲讽、冷落、孤立、辱骂等方式来迫使犯规者在内心产生某种压力、自责、内疚而实现自我纠正。除此之外，通过超自然的神灵惩罚也是一种内心性制裁，通过某种神灵的心理暗示来实现，这种心理暗示通过对某种奇异现象或某种灾难性现象来解释与行为者的行为的某种关联性，从而制造某种社会舆论、某种社会气氛，对行为主体产生心理压力和恐惧感而达到惩罚效果。在今天，环境习惯法的行为性制裁已经日渐式微，但内心性制裁仍然有效。因为人与自然环境关系是维系整个群体的生存安危问题，趋利避害是人的自然本能，祈求人与自然界的相安无事是整个群体的利益需求。环境习惯法是祖辈在长期的生产中总结出来的调整人与自然和谐相处的经验性知识，遵循这规则就是对祖先经验的尊重，就会给群体带来平安，对之破坏则是对祖先的不敬，给群体带来祸害。所以，对环境习惯法的遵行与否事关群体的生存安危问题，对破坏行为必须用集体的力量惩罚才能使环境习惯法得到更有效地遵守。

（四）宗教因素的强化作用

法律与宗教是两种不同的社会规范，“宗教和法律都通过对人的控制产生出秩序，所不同的是法律主要是通过对人的行为的控制达到秩序，宗教则是以驯化人的心灵作为起点完成对秩序的建构。”在人类历史上，法律与宗教从来都是相互支持、相互补充，甚至是相互转化的。正如伯尔曼（Harold J.Berman）所说：“即便是在那些严格区分法律与宗教的社会，它们也是相辅相成的——法律赋予宗教以其社会性，宗教则给予法律以其精神、方向和法律获得尊敬所需要的神圣性。在一个社会中如果同时存在这两种社会规范，二者可以实现互相补充、互相支持。如果一种社会规范同时具有这两种功能，则可以实现对一个人的内心活动与外部行为同时进行规范，规范效果是显而易见的。环境习惯法就兼具法律与宗教因素：一方面，环境习惯法中的“法”之属性可以有助于环境习惯法的宗教属性（对内心活动的规范）具有外在的可执行性；另一方面，环境习惯法中的宗教属性有利于人们从内心认可环境习惯法，有助于环境习惯法的遵守。

宗教的规范作用主要是使人对教义产生某种超验信仰而实现对人的内心活动进行规约。宗教的教义大致可分为：劝人向善的规范和阻止人向恶的限制性、禁止性规范。劝人向善的规范主要是培养人与宗教神灵的亲近感与崇敬感，给人以精神指引，找到精神的归宿，使心灵得以安放，实现人与神灵的某种合作与某种平衡，环境习惯法中的“万物有灵观”就体现了这种精神：限制性、禁止性的宗教规范主要通过某种心理暗示来实现对人的某种限制与约束，如图腾崇拜与禁忌规则就以某种超验性的心理暗示（如遭到某种凶险后果或厄运来临、因果报应等）来限制人的一些本能行为，以实现对人的活动的超自然控制。这种心理暗示是强大的，在具有宗教属性的环境习惯法中。人们总是把生产生活中出现的凶吉与宗教信仰联系起来，把自己和群体周围所发生的凶吉现象作宗教解释。当一种现象或一种规范被赋予神灵惩罚解释之后，它对群体成员的内心约束力是强有力的。趋利避害是人之本性，在与自然环境的活动中，每一个人都希望能从大自然中获得某种利益和好处而不是某种不吉利的后果。通过环境习惯法的宗教性解释与规范，实现对人们内心的威慑作用，这种约束力有时比外在的强制力还要具有规范作用，效果更佳。湘西一带的苗族群众认为，花草树木这些生物和人一样，有思想、有灵魂、有喜怒哀乐，冒犯了它们，人会遭到报复。大约十年前，凤凰县山江镇下茶村的村民龙建兵。上山砍柴砍倒邻近保水村寨的风水树当柴火。回家后，便神经错乱，生活无法自理。后来，家人请算命先生和地理先生问卜，他们都说是龙建兵砍倒风水树，触怒了神灵，神灵将他的魂魄捉走，因而神经错乱受到惩罚。只有前往圣山宰羊谢罪。承认过失。神灵才会将他的魂魄放回。之后，在地理先生的安排下，龙建兵全家老少来到保水村寨的风水林。宰羊烧香烧纸谢罪。并且请保水村的村民将羊肉吃掉，以表示诚心诚意道歉。十天后，他的身体开始好转。这种说法虽不可求证，但在具有宗教信仰的环境习惯法场域中，通过把日常生活中的一些凶象解释为是神灵惩罚，足以让起坏心的人收敛，从而收到维护生态的实效。

无论是劝人向善的宗教规范还是限制性、禁止性宗教规范，其实质是通过宗教的教义信仰实现对人的内心活动进行规训，以限制人的一些本能行为，实现社会的某种有序性。环境习惯法中的宗教信仰强化了这种作用，它使人们在遵守与执行环境习惯法时获取某种精神指引与心灵训化，从而使环境习惯法获得一种神教般的遵行。

二、效力机制与生态观

环境习惯法的效力机制是建立在特有的生态观基础上。

（一）天人合一的生态存在观

尽管“天人合一”概念在宋时才出现，但其实历代各名家学派都有对“天人合一”思想的阐述。《诗经·大雅》就说到：“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”大意是：上天生此芸众民，所有事物，必有法则，人们顺其本质常性，因而爱此美善之德。汉代大儒董仲舒认为天、地、人三者是“合而为一”的：“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也”（《春秋繁露·立元神》）。明代的王阳明也说：“风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原是一体”（《传习录》）。在道家的思想里也提到了类似“天人合一”的思想。但道家把“道”看成是先于天地而生的万物本原。比如老子提到：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第25章）。可见“天人合一”观念深植于传统文化之中。

“天人合一”体现了一种原始的事物之间普遍联系、万事万物相生相克、相辅相成的辨证思想。在环境习惯法中，人和自然是一个不可分割的整体。人类并非天生就是自然万物的主宰。而只是自然共同体中的普遍一员，人与自然不仅是资源关系，更是根源关系。在纳西族人的观念中，“人与自然是相互依存、同存共荣的兄弟关系。称为纳西族传统文化百科全书的东巴经中，把山林川泽、风雨雷电、鱼虫鸟兽等人类赖以生存的自然环境称为‘孰’。而‘孰’与人类的祖先本是同父异母的兄弟。兄弟和睦相处，保持一个和谐的生态环境，人与‘孰’才能共存共兴”。傣族人认为，“森林是父亲，大地是母亲”。

环境习惯法中的“天人合一”的“人”不是原子式的人，而是一个整体性的“人”，它强调整个群体成员与自然界的融洽、合作关系。在这种群体性的“合一”关系中，每一成员的行动都将影响着群体与自然万物的“合一”关系。因此，即便是某个成员的破坏活动，也会对这种“合一”状态产生撕裂与破坏。为了维持这种“合一”关系，环境习惯法要求群体中所有成员不得破坏“合一”关系，这样环境习惯法中的“群体性义务”就演具体到“每个人义务”，只有每个人都遵守了这些义务，群体性义务的履行才可以实现。并且这种“合一”状态又体现为各成员之间的连带关系。要求各个成员之间互相监督、互相制约，以维持人与自然的“合一”状态。如果环境习惯法受到了破坏，则人与自然之间的“天人合一”也就受到了破坏，大自然就会将祸害降临群体，群体成员的生存安危受到威胁，为了排除这种威胁，为了群体的生存安危，以群体的力量对破坏者进行集体性惩罚就成为了群体成员自保的必为措施，这样就由群体的连带关系衍生出集体制裁的集体行动。

（二）万物有灵的生态价值观

生态价值观认为，任何生态系统的自然物，都具有三种价值：自然物内在固有的自为价值：自然物之间相互关系具有的工具价值；自然物在生态系统中占据的生态系统价值。在第一个层次的价值观中，意味着每个自然物都有其内在的“自为价值”，“每个植物体的一套遗传物质都是一套规范，使得植物生命在‘是’之外还有某种‘应该’，从而使植物能够生长、能够进行自我修复，能够繁殖，还能够保护自己的同类。……这些事物是有价值的，不管是否有人来衡量其价值。它们能照顾自己，能自为地进行它们的生命活动。”在赋予自然物以“自为价值”的同时，自然界的每个自然物在不同的语境中被不同的群体被赋予灵性化、拟人化、神灵化，这便是“万物有灵观”。

在许多少数民族的观念中，认为凡是与人发生关系的外界，包括自然界中的天地山川、日月星辰、一切动植物等都是有生命的，也是有灵感的。他们把自身和自然物的关系提升到人和神的关系的层面，赋予了自然物以某种神灵。并在其民俗禁忌和习惯法中有明显体现，形成具有宗教色彩的环境习惯法。比如，南方的侗族崇拜自然万物，把各种自然万物称为神，有太阳神、月亮神、雷神、火神、河神、水井神、地脉龙神、桥头土地神、山场土地神、坳头土地神、田神、牛栏神、寨神等，他们对这些神灵都有祭祀，有所敬畏与禁忌。北方的蒙古族人有祭敖包活动，一般一年祭祀一次，活动由萨满司祭（主持），“蒙古族的敖包所祭的神，就是天神、土地神、雨神、风神、羊神、牛神、马神等”在祭敖包时，众人聚会选一座山、或大河、或一个大湖泊进行隆重祭祀。“如果祭祀了湖泊，就无论如何也不许人们吃这个湖泊的鱼，祭了山就不准动用这个山上的树、草、土。”

人们在对自然物崇拜过程中，也对这些自然物产生了崇敬、敬畏之感，赋予其灵性与神性，也赋予其功能各异的自为价值、工具价值和生态价值。人们在对自然进行需要利用时，往往对有灵性、神性的自然物进行祈拜、协商，把人摆在与自然对话的位置上。这种具有神秘色彩的对话方式，一方面，通过人与自然的对话协商而实现人与自然的某种沟通，以获得人在心灵上的某种慰藉与平衡，求得人与自然的和谐相处。另一方面，通过人与自然的对话协商，使人与自然既有一种崇敬感，也把神物化身为具有情感色彩的人格化、人性化、灵性化了的“人”，从而淡化了人与自然间的隔膜。总之，“万物有灵”观，一方面把自然物人格化、人性化，尽量赋予一些动物、植物，甚至是非生命物以与人一样的内在价值，赋予其以人的各种功能与象征，以使人对这些自然物产生某种亲切感，取悦自然物以求得人与自然的某种协调与平衡；另一方面，又尽量把这些自然物赋予神化，通过神化来强化它们与世俗之人的某种超越，给其以超验的地位与功能，使群体成员都能对其产生某种崇拜、敬畏，从而赋予其神灵力量，以控制人们的“自然性”行为对自然界的可能破坏，以达到人与自然的某种距离，使人的妄动性得到遏制。

万物有灵观在人之外解释了自然物的主体性价值，使自然万物获得了与人类同等地位的“自为价值”并被赋予以人性化地位。这种解释强化了环境习惯法的正当性基础，因为环境习惯法多是以对自然物的禁忌、崇拜为表现形式的，为何要求人们对这些自然物敬而远之或崇拜？是需要解释的。万物有灵观解释了自然万物与人一样的有灵性，自然万物都有自身价值，人类应该像对待自己的亲生父母或亲兄弟姐妹一样对待宇宙中的其他成员（自然万物）。在赋予自然物以灵性的同时，还赋予某些自然物以神性，把自然物描绘成具有神灵一样的物体，要求人们把它们当作神灵供奉、敬仰、崇拜，对之敬而远之。人们在于赋予自然物以灵性与神性的过程中，环境习惯法加入了原始宗教因素。当一种社会规范加入了宗教教义之后。人们便从内心认可这种社会规范并在行动中遵行之。另外，万物有灵观也体现了人类对自身所处自然环境的清醒认识，认识到人类在宇宙中的微小，认识到人类在强大的自然万物面前的弱小，从而萌生与自然界中的万事万物亲近结盟的渴望，由是，人类通过一些环境习惯法来规约自己的行为以取悦自然万物。所以，我们可以看到，在环境习惯法中，不是设立多少权利可以使人们去做什么，而是通过禁止性、限制性的义务规范来约束人们的行为，环境习惯法中的义务性规范实是体现了人类的自我克服观念。

（三）敬畏自然的生态伦理观

“敬畏自然”是近年来学术界争议的一个话题，从生态学视角看，这场敬畏自然之争，正如生态伦理专家杨通进教授说的，本质上是两种不同的生态伦理之争。是两种文明之争。反敬畏派采用工业文明的传统思路来解决问题，强调发展，对自然的征服；而敬畏派则指向了生态文明，强调人与自然的和谐相处。传统的观点认为，诸如法律、道德、宗教、习惯等社会规范是以人的行为或内心活动为调整对象的，是关于人与人之间的社会关系，也即，社会规范是“以人为中心”的规范，因此，传统伦理学讨论的只是人与人相处的原则和规范，即只承认人的内在价值和伦理主体地位。这种观点被指责为“有缺陷的伦理”，“到目前为止的所有伦理学的最大缺陷，就是它们相信，它们只须处理人与人的关系。”与此不同，生态（环境）伦理学所讨论的是人与自然相处的原则和规范，由此，伦理对象从社会范围向自然范围扩展，调整的对象也从“人与人的道德关系”扩展到“人与人以及人与自然环境的道德关系”。“一个人，只有当他把植物和动物的生命看得与人的生命同样神圣的时候，他才是有道德的。”生态伦理学实现了人类中心主义向非人类中心主义的转向。非人类中心主义认为，只要是自然界中的存在物，都具有内在价值，都应当得到道德关怀。在“万物有灵”生态观下，承认自然万物都是具有与人一样的生命，每个自然存在物都具有内在价值。在这种伦理观里，它不仅要求人们要善待自然物，还认识到，人只是宇宙世界中的一员，甚至是微小的一粒。所以对这些自然物要有“敬畏之感”，对之以必要的敬仰、崇拜、敬而远之，克制人类自己的欲望冲动。在这种“敬畏之感”的灌输下，慢慢地了禁忌、崇拜类的环境习惯法。如苗族村寨的“鼓山林”平时不准砍伐，鼓社节时才能砍伐少许，作制新鼓和过节之用，任意砍伐“鼓山林”者，决不轻饶。村社敬奉的古树和风景树，大家要以“神树”供祭，若有亵渎或砍伐，不但遭人谴责，而且罚款，神也不饶。除对山林保护方面的宗教禁忌外。也有动物保护方面的宗教禁忌。如苗族人打猎之前通常要敬山神，祈求山神庇佑，同时他们对狩猎的对象十分尊重，不杀太多的野兽，不浪费猎物。贵州省雷山县西江苗寨的人们认为对野山羊进寨不能追杀，若抓住又拿回家煮食的家中必有人死亡：上山打猎。数量要限制，滥杀无度，要受山神处罚。藏族人为了表示对青藏高原上神山圣水的崇拜与敬畏，一方面。举行各种宗教活动来取悦神灵。在藏区无论是什么地方，每年都要举行一次盛大的祭山湖仪式，每至祭山祭湖日，人们身着盛装，从四面八方走向湖边、山头，偎桑磕头、颂经祈祷，跑马射箭、载歌载舞，场面极其隆重。另一方面又恪守种种禁忌，如人们在神山周围不捕猎动物、不采伐林木花草以及不做污秽之事；祭祀神山神湖的前夜男人不接触女人；不食鱼、蛙等水中生灵；不往泉水里扔脏物和带血之物等。

近代以来的工业文明极大提高了人类征服自然的能力，人类运用科学理性在很多领域取得前所未有的突破，人类也由此陷入科学迷信的陷阱，人类相信，只要凭借科学的理论认识，人类是可以改选自然，甚至是征服自然。在这种科学理性和征服自然的催生下，生态伦理观上也体现着“人类中心主义”。而环境习惯法中的“敬畏自然”生态伦理观却体现着一种“非人类中心主义”生态伦理观，在这种伦理观下，人类不仅看到了自己的理性建构能力，同时也看到了自身眇小，体现了人类对自然物及自然规律的尊重与敬畏，这种敬畏观其实是对人类妄动性的遏制，使人类清醒地认识到自身的微小，以使人类与自然环境保持一种合作与协调关系，环境习惯法中的许多规定体现了这种生态观。这种观念有助于环境习惯法的塑化影响，当一种知识被人们敬畏时，人们是不会却质问、挑战这种知识的权威性的，人们在权威性知识面前总是表现为唯唯诺诺、服服帖帖。环境习惯法是一种传统性知识，它本身具有了权威性的各种要素，所以身置环境习惯法场域中的人们一般不敢去挑战这种权威性的，唯有无条件地接受它的规训，从而有助于它对群体成员的塑化作用。这种“敬畏自然”观也有助于群体意识的形成与维持，因为“敬畏自然”观的形成是通过人们的各种祭拜活动来体现、来完成的，如蒙古族的祭敖包活动、藏族人的祭山祭湖活动，南方各少数民族的祭树、祭水、祭山、祭动物活动等，均是通过的集体活动来实现，通过隆重的集体祭祀活动，不仅显示了活动本身的严肃性与权威性，同时也向参与活动的人们传递着一种信息：祭祀对象的神圣性与不可侵犯性。通过这些仪式活动，使人们对自然物产生畏惧感。在这种集体活动中，增加了人们之间的集体意识，群体利益也得到彰显与维固。所以，当一个地方的人们经常举行这种祭祀活动时，是有利于群体成员之间连带关系的形成与维固。而且，如果有人违反了环境习惯法，在“敬畏自然”观影响下，担心受到自然神灵的报复。用集体的力量去惩罚这种违规行为以取得自然神灵的谅解就成为一种很自觉的集体行为了。至于“敬畏自然”滋生宗教信仰则是很普遍的现象，因为在“敬畏自然”观里本身就通过对自然神灵的禁忌、崇拜来遏制人们的妄动性，在这种禁忌、崇拜的规范和行动中，更加增添了自然万物的神秘感和神圣性，从而有助于人们从内心上遵从这些社会规范。

三种生态观是互有关联性的，而且是层层递进的。当人们对人与自然关系在存在论上持有“天人合一”的观念时，就已经从存在关系推进到价值层面的认识，意识到在人的主体性价值之外还存在着客体的价值性，认为自然万物（人之客体）是有价值的，进而赋予这些万物以与人同样有情感、有灵性的人格化，并且把一些自然物以神化，这样就产生了“万物有灵观”的生态价值观：当人们赋予自然界的万物以“有灵观”的价值观时，在道德层面上便会之产生敬重感、崇拜感，久而久之，“敬畏自然”的伦理观就会生成，此时，人的认识又价值层面上升到道德层面。

余论

环境习惯法之所以能发挥其环保功效，是通过其特有的效力机制来实现的，而这些效力机制之所以仍然能有效地发挥作用。是由于其建立在特有的生态观基础上，这些生态观从观念上支持着环境习惯法的效力机制，并从“法理”上阐释了环境习惯法存在的原因及其对群体生活的重要性。在今天看来，环境习惯法中有些生态观是不科学的、迷信的，如“万物有灵”观的宗教神灵解释，但也有值得人类认真思考与反思的观念，如“天人合一”观和“敬畏自然”观就很好地摆正了人类在宇宙中的地位及人类与自然环境的正确关系。一方面，对于环境习惯法中的宗教神灵现象，不必事事以科学、理性标准去评判。既然环境习惯法仍然是当地民众的一种生活方式、一种心理样态，那么对于这种特殊的文化现象，我们应该从文化多元、法律多元的视角对待之。也许一些环境习惯法从科学角度来解释是迷信的、落后的，但是没必要把每一种社会规范都以是否符合科学、理性为惟一标杆，世界的每一个现象以及人们的内心世界都不可能完全用科学与理性来解释、来定义。一种社会现象可能不一定符合科学的、理性的逻辑，但它可能符合当地人的生活逻辑与历史逻辑，它可能是当地人的共享价值，对于这样一种文化现象。只要它是无害的，只要它对环境保护起到某种作用，又何必是以一套标准、一套知识系统（如国家法）来评判呢？有时候这些看似相异或相对立的文化现象，其实在功效上可能又是相通的。比如环境习惯法的“敬畏自然”生态观是由“万物有灵”宗教观演生而来，是一种原始的盲目崇拜，与现代生态伦理学的“敬畏自然”观有很大区别。现代生态伦理学是在肯定人类的认识能力、自然环境恶化的前提下产生，在承认人类理性、科学的前提下的一种人与自然环境关系的自觉意识。而环境习惯法中的“敬畏自然”是人类对自然现象的盲目的、迷信的、非理性的解释，这是环境习惯法的落后性表现。但这种生态观与现代生态伦理学中的“敬畏自然”观在对处理人与自然环境关系中的态度与目标相一致，只不过环境习惯法走的是一种盲目的、迷信的、非理性认识路线，而现代生态伦理学走的是一种理性、科学的对人与自然环境反思性路线，二者有异曲同工之妙。对环境习惯法中的这种盲目的、迷信的、非理性的解释，现代社会不应对其作过多苛求，只要它得到特定群体成员的一体遵行，成为群体成员共守共信的准则，只要它发挥了环保功效（确实发挥了环保功效），那么，又何必在意它的盲目性、迷信、非理性呢？对于这种情况，国家法有必要保持一种克制心态，可以在不发生本质冲突的层面不干预环境习惯法的存在与效力的发挥，以实现二者在环保功能上的互补。

另一方面，环境习惯法的生态观给我们展示了一种新的人与自然关系观，在这些生态观中，强调了人与自然万物的平等性，强调了人与自然万的沟通与对话，强调了人类的非中心主义等，在这些生态观中体现了一种人类与自然界的合作主义精神而非征服主义精神。这对于反思国家法的制度设计是有所启发。人类在设计国家法时往往会陷入“人类中心义”陷阱，强调法律是调整人与人的社会关系，强调法律的工具性价值和人类的主体性价值，在环保法律制度设计把人类与自然环境的关系主客体化，把人与自然环境看成是征服与被征服、改造与被改造的对立关系。如果一种环保法律制度不是建立对自然环境的平等对话或者适度敬畏基础上，而是建立在征服、改造的对立关系上，那么，这样的法律制度即使有国家强制力作用保障后盾，也不足以遏制人类内心恶性的膨胀。也许我们除了看到环境习惯法环保作用以外，更应该从环境习惯法中反思国家环境法律制度的得与失。