楚化与儒化：阐释汉代文学思想的一个框架

摘要：在中国文化史上，汉代因为是所谓的儒家“定于一尊”的时代而备受近现代的各种误解与误判，这种误解误判直到现在学界也很流行，这一情况决定了重新诠释汉代文学思想各个层面的必要性。前提是重建文学思想存在的历史语境，并对其各组成部分有符合历史实际的定位与评价。楚化与儒化就是一个更接近历史实际的汉代语境，厘清对两个语境的误判，能对汉代文学思想的状态作出较为客观公正的评价。

关键词：楚化；儒化；汉代文学思想

中图分类号：I206.2　文献标识码：A　文章编号：1673-9841(2008)03-0160-06

汉代文学思想学界研究多矣，但为其诠释提供一个可能框架的工作似乎做得不多。阐释框架不是文学思想本身，而是文学思想得以存在和发生的原因以及为何是这样而不是那样的具体背景。当然，任何的宏观框架都只可能是粗线条的，只能说明一般的情况而可能会把例外排除在外，故而可能会带来阐释中的一些缺陷，尽管如此，宏观框架仍在阐释历史与文化时是必要和必须的。

钱穆在讨论儒学流变史时谈到唐代，以为“唐代儒学之新贡献，却在其能把儒学与文学汇合，从此于经史之学之外，儒学范围内又包进了文学一门”，这当然是从唐以前儒学与文学并未汇合为一体而推出来的。在他看来，古人观念世界里本无文学独立之观念，“文学之与儒学，开始亦并无一种密切之关系”。推及汉代辞赋，钱穆认为儒学是儒学，辞赋是辞赋，各为一回事情，“汉人心中惟经学始是儒学，而辞赋家言则另是一套，与儒学不相涉”，进而推论《后汉书》于儒林传外又增设文苑传，“亦证文苑与儒林有别，即在范晔当时，儒学中仍未包涵有文学”。在此前提下，钱穆以为儒学和文学的会通只能是在唐代，具体说就是杜诗韩文，始成儒学与文学合二为一的标本：“所谓汇通儒学与文学之运动，即纳文学于儒学中之运动，其事须到杜甫，而始臻完成。杜诗称为诗史；其人亦被称为诗圣。杜诗之表现，同时亦即是一种儒学之表现。故说直到杜甫，才能真将儒学文学汇纳归一。换言之，即是把儒学来作为文学之灵魂。此一运动，到韩愈又进一步，韩愈之古文运动，其实乃是将儒学与散体文学之合一化……故自唐代始，自杜诗韩文始，儒学复进入了文学之新园地，自此以后，必须灌入儒学思想才始得成为大文章，此一新观念，实为以前所未有。必至此后，经学史学与文学均成为寄托儒学发挥儒学之工具，于是四部中之集部，亦遂为儒学所包容。”这是一个大判断，可能与历史细节无法一一对应，但考之史实，应该大体不差。愚以为这大约应该成为阐释汉代文学思想的一个基础性框架。汉代儒学与文学本为两回事情而分途发展，都有一个逐渐普及而“化天下”的过程。正因为是两截，故而《毛诗序》只是经学中的思想之一部分而已，辞赋所呈现的文学思想是文学自身的文学思想。但儒学与文学成为两截也同时带来一系列问题，就是经学如何面对和自己不同面的文学及其源头、文学又如何面对经学而为自己辩护。

一、楚化的汉代审美世界

汉代儒学与文学分为两截，具体而言，扩展而言，汉代在审美世界与理性思想文化世界上，分途异趋，前者楚化而后者儒化。

所谓汉代审美世界主要指辞赋、绘画与诗歌，能成为汉代审美文化标志性的是辞赋，以下论说主要围绕辞赋兼及绘画与诗歌展开。汉代审美世界材料众多，不可能一一罗列而与战国时期之楚国文化做比较分析再来得出结论，而不得不多方引用近现代有定评的专家意见以为我的论说基础。

要说汉代审美世界是楚化的审美世界，必须论证汉代辞赋是楚文化的继续与变种。姜亮夫说：“汉家文物、制度，大体是体用两方，都是三楚之所传。高祖定都关中，统一北土，是政治上的得手，而其下文武全才多有楚人，又移楚三姓于关中，‘三姓’正是三户之民，所以汉兴以后的文学，从《大风歌》、唐山夫人《房中乐》、《郊祀乐》到武帝《秋风辞》、《瓠子歌》，广被天下，而楚辞传习也不断地在提倡，也可以说是楚化。汉代的赋家(大赋)只不过是语言文字之学进入楚辞体内的一种新资料，注入楚的旧酒瓶而已。”。刘师培也认为“秦、汉之世，赋体渐兴……溯其渊源，亦为楚辞之别派”，他还一一对应地比较了骚、赋之间的影响关系所在：“忧深虑远，《幽通》、《思元》，出于骚经者也；《甘泉》、《藉田》，愉容典则，出于《东皇》、《司命》者也；《洛神》、《长门》，其音哀思，出于《湘君》、《湘夫人》者也；《感旧》、《叹逝》，悲音凄凉，出于《山鬼》、《国殇》者也；《西征》、《北征》，叙事记游，出于《涉江》、《远游》者也；《鵩鸟》、《鹦鹉》，生叹不辰，出于《怀沙》者也，……《七发》乃《九辩》之遗，《解嘲》即《渔父》之意；渊源所自，岂可诬乎?”所肯定者不言自明。实际上，汉赋无非把楚骚的“发愤抒情”变为“骋才体物”，重心不同，确乎如姜亮夫所说旧瓶装新酒而已，其所继承之风格与审美趣味、表现风度仍是南国楚地的色彩与质地，《文心雕龙·宗经》“楚艳汉侈”当非随便把楚、汉相比拟，刘勰思想中楚辞与汉之辞赋是一体两面。当然汉代士人经常把辞赋追溯到《诗经》传统，班固《两都赋序》就认为“赋者，古诗之流也”，这涉及汉代楚化与儒化二者之间的关系，容后讨论。略可说者，汉代辞赋在总体风貌上确实是楚辞或楚文化后裔，应该说是汉代审美文化楚化的一个经典案例。

至于汉代绘画，邓以蛰的论说最具说服力：“世人多言秦汉，殊不知秦所以结束三代文化，故凡秦之文献，虽至始皇力求变革，终属周之系统也。至汉则焕然一新，迥然与周异趣者，孰使之然?吾敢断言其受‘楚风’之影响无疑。汉赋源于楚骚，汉画亦莫不源于‘楚风’也。何谓楚风，即别于三代之严格图案式，而为气韵生动之作风也。”邓先生甚至追踪楚风对汉之后绘画的影响所在。在具体论到汉画时候，他说：“此种生动之趣，遍乎汉代各种彩画如四神、人物、禽兽、花纹等，墓中壁画，器用装饰，作风无不一致，其普遍犹之三代之饕餮、夔龙、夔凤、云雷纹也。此种生动之作风，吾今名之日‘楚风’，以与文学中之‘楚词’或‘楚骚’一词相对。”这得到了美术考古成果的印证：“汉初年造型艺术等方面深受楚文化影响并不奇怪，因为汉高祖刘邦的故乡沛，虽原为宋地，但公元前286年齐、楚、魏三国灭宋后，该地就已并入楚国版图。至秦灭楚，沛已沦为楚地逾半个世纪，故刘邦本人和朝中重要将相如萧何、曹参、周勃、樊哙、夏侯婴等都是在楚文化的氛围中成长的，均习楚俗。当时帝王将相多喜好楚的文化艺术，特别是楚之歌舞……此外，刘邦还喜楚服……由于西汉初年宫廷文化中楚风盛行，所以帝陵随葬陶俑虽袭秦制，又承楚风，融会创新，使汉俑造型摆脱了秦俑呆滞生硬的模式，转向生动精致、富于生趣的时代新风。”这当然不是单方面从汉代眼光得出的，而是楚汉对比而得出的，汉代美术考古实物与战国楚地美术考古实物对比

的结论，应该是可信的，毕竟思辨的力量不可能大于事实的对勘。

至于诗歌，两汉诗大体分乐府与古诗两端，多为五言，部分七言，多为民间歌唱，也有部分文人拟作或创作。那么，两汉之诗又主要是一个什么性质的世界呢?从实际的情形看，两汉之诗在内容与形式上仍主要表现为受南楚文化影响。从形式上看，两汉之诗主要表现为五言与七言，节奏上为三字节奏，这与楚辞这种骚体诗在节奏上大体相同，因此可以说汉诗形式上主要受楚辞、楚歌的推动与刺激。姜亮夫说：“从诗体上说，从四言到五言七言乃是中国诗歌的一个客观的自然的发展顺序；而《楚辞》的形式发生在四言与五七言之间则是一个突变。一个自觉的追求，这也就是屈原接受了那散文时代的高潮而反映在诗歌上的努力。这努力无疑的又推进了以后五七言的发展；因为正是它为五七言开辟了以‘三字节奏’为主的诗歌道路。”论到汉乐府时他又说：“汉乐府以五言为主，只是调协南北的一种表现，从实际的语言角度论之，仍是《楚骚》，而不是《诗经》”，“从影响来看，则后世的绍骚之作，凡为一切人都曾试为之，虽新文体、诗体(五七言诗)的外形发展，也可以一一指其楚化关系。”三字节奏显然比《诗经》二字节奏来得生动活泼。如果把这段话与前引邓以蜇“何谓楚风，即别于三代之严格图案式而为气韵生动之作风也”合参，则更能说明问题。汉代古诗，形式上既主要是楚风、楚化的结果，内容上又如何呢?从汉乐府与古诗实际情形看，仍主要表现为南国的浪漫世界与思想意识。汉乐府可分为“感于哀乐，缘事而发”的时事诗与追慕神仙、宣扬及时行乐的游仙诗两类。前一类在抒情方式上显示了对楚骚的继承(感于时事而发诗骚均一致)。后一类则显示出在抒情方式与题材内容上对南楚故地文化传统与思想意识的承续与发展，在这类诗中人神杂处，奇珍异物宛然目前，俨然一个南楚想象世界在汉代的翻版。“汉代承袭楚俗，上下均重淫祀。……这些歌辞虽然失去了九歌生动活泼的语调，却还保留着人神欢聚一堂的天真原始的想象，正是由于西汉崇尚楚地巫祭风俗的缘故。”

以上三端虽不能把汉代审美文化概括完，但可以代表汉代审美文化，故可得出一个基本结论：汉代审美文化大体上是楚化结果或者楚文化的变种。

二、儒化的汉代思想世界

从思想文化层面看，不能不说汉代是逐步儒化的过程，但这个过程到底是民间的选择还是官方的选择呢，抑或两者共同的选择呢，抑或民间选择儒家从而逼迫官方也不得不选择呢，这是可以讨论的。但从汉代历史文化总体而言，民间选择儒家从而其逼迫官方也不得不选择儒家，应该更符合历史实际，余英时说：“‘董仲舒的独尊儒术’，公孙弘的倡立太学和文翁的化蜀都来自一个共同的源头，即大传统的儒教。汉代的皇帝终于承认儒教的正统地位与其说是由于儒教有利于专制统治，毋宁说是政治权威最后不得不向文化力量妥协。”从全世界各民族历史看，无论哪个民族都有追求一个主导思想作为本民族精神生活核心的冲动，在西方是基督教，在东方是儒家，只不过儒家在东亚乃至于东南亚是非宗教的宗教，承担了西方的宗教功能而给世俗社会提供一套生活价值观与道德政治的伦理标准。儒家被东亚乃至于东南亚所接受，不是东亚或东南亚官方的个别行为，而是社会行为，与儒家在汉代被接受为一个民族的核心价值观同理。

实际上，战国末期思想界已经出现追求主导思想的要求，《荀子·正论》提出“立隆正”之说，有人理解为追求思想统一与思想专制，笔者认为不如理解为追求主流思想与文化。儒家所主张大体上只能说在众多的思想中追求一个可以兼容百家而在百家之上的主流思想而已，而不是一家独存而消灭其他家，否则就不符合儒家“两相对待”的基本思维了。先秦百家学说这种追求主导思想的行为是经过历史洗礼而由历史去完成的，秦代实践了法家主导至秦二世而亡，到了汉代，秦亡教训使其不能再以法家为主导，故汉初转以黄老之学为主导，但随着社会的逐步稳定，民间与官方均有“大有为于天下”的雄心与信心，个人私下修养可以“无为清静”，但一个民族一个国家不可能长期“无为清静”，那么只能寻求以积极进取入世之学为万世之基，中正平和又倡言积极人世的儒家正是这样的价值提供者，当然就自觉不自觉地会成为社会的共同心理而成为民间共识，从而官方也不得不接纳之而成为一民族一社会之主流价值与主导思想，故而黄老之学不得不让位于儒家。而这一选择基本上决定了此后中国文化、中国社会根本价值的方向，核心价值稳定在儒家主导而兼容百家的思想格局中。这就是秦汉“主流文化选择”的基本逻辑。

基于上述，所谓“独尊儒术，罢黜百家”就不能作望文生义之理解：“独尊”不能作百分之百的纯净状态理解，只不过以儒家为主导；“罢黜”只是在朝廷而不是在社会，百家思想仍然流行，只是不像原来那样百家中非儒家的某一家思想可以成为朝廷的主要施政依据，相当于近现代美国政府放弃“孤立主义”的政策而改行“全球干涉主义”的政策，比喻虽不一定准确，但原理大体如此。如果真在普通社会“罢黜百家”，那就不会有徐复观《两汉思想史》中所说道家思想在两汉四百年中“一直是一支巨流”的情况。而“独尊儒术”的具体情形，学界也多有误判，金春峰说：“武帝时期，尊儒的政策虽然确定了，但由于对匈奴的全国性战争，国家实际转入战时体制，因而在政权组织成分和政策指导思想上，不仅儒术没有独尊，相反被指名‘罢黜’的申商韩非之言，倒成了政治的指导思想，儒学被扫进了‘无权’的角落。”“宣元时期才是真正的转折。经学经过几十年的发展，加上和平的到来，稽古礼文的需要，士族成为社会上的巨大力量，这就使儒学在宣元时期取得了统治地位。”

能够成为社会主流价值，必须面向而不是逃避社会现实，需要能够“合理”与和谐地安排人间社会各个层面，为整个社会提供道德体系与标准，这“合理”当然只能历史地观察判断而不能以今日眼光去判断“合理”与否，从这个意义去观察，汉代在核心思想与核心价值上选择儒家就是历史的必然，而不是董仲舒的个人行为，可以想见，在那个时代不选择儒家为主流价值，还有其他什么家可以成为中华民族思想文化主流呢?汉代在思想文化价值层面上“儒化”就是一个最大的可能了。

再者，从先秦基本情况看，周朝虽历战乱，但还是一个礼乐社会，孔子慨叹“礼崩乐坏”虽然是他那个时代的事实，但这是孔子拿当下与过去比较觉得“今不如昔”而得出的相对结论，并非礼乐崩毁到荡然无存，礼乐对统治者与社会普通人的约束力在先秦典籍里斑斑可考。中国社会在先秦既已长期浸润于礼乐社会及其基本价值，由此形成的社会公共心理虽经秦与汉初各种选择，仍不能不回到礼乐价值上去，儒家是礼乐的专家，回到礼乐价值也就是回到儒家价值，从这一层面观察，汉代选择儒家也是文化与社会心理的必然逻辑结果。

上述多是理论推演，而不是对汉代思想世界儒

化的逐层描述。儒化事实上是汉代的一个文化事实，已经定谳公认，仍引古人与今人之言以证之。

陈寅恪说：“汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动，莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。”从中国历史的实际情况来观察，儒家最先影响于社会主要层面确乎是制度法律与公私生活，而还没有真正影响到所谓“文学创造”上，这也就是本文第一部分所揭示的“楚化的汉代审美世界”的含义所在，但在汉代，制度法律层面暂不谈，单就公私生活与汉人风貌而言，确乎儒家深深地影响了汉代社会，顾炎武《日知录》卷十三“两汉风俗”就认为儒家的教化使东汉社会风俗可与三代媲美：“汉自武帝表章《六经》之后，师儒虽盛，而大义未明。……光武有鉴于此，故尊崇节义，敦厉名实，所举用者莫非经明行修之人，而风俗为之一变。至其末造，朝政昏浊，国事日非，而党锢之流，独行之辈，依仁蹈义，舍命不渝，风雨如晦，鸡鸣不已，三代以下风俗之美，元尚于东京者。故范晔之论，以为桓灵之际，君道秕僻，朝纲日陵，国隙屡启，自中智以下，靡不审其崩离，而权强之臣息其窥盗之谋，豪俊之夫屈于鄙生之议，所以倾而未颓，决而未溃，皆仁人君子心力之为。可谓知言矣。”贺昌群《汉唐精神》也正面评价了儒家对两汉风俗与人事作风的影响：“汉人以经义断事，以儒求缘饰吏治，论者谓其不过假儒术为工具，非真有得于儒，然吏能通经，固犹以学问为本，不以交游夤缘，趋势求利为务，故两汉风俗有质朴淳厚之美，士修节义，彬彬成一代之治，虽汉末国事日非，而党锢之流，独行之辈，依仁蹈义，舍命不逾，风雨如晦，鸡鸣不已，百余年间，乱而不亡，不可谓非儒术之教也。黄巾贼起，天下大乱，孙期牧豕于大泽中，远人从其学者，皆执经垄畔，里落感其仁怀，黄巾，过期里泊，相约不犯孙先生舍。郑玄自徐州还高密，道遇黄巾数万人，见玄皆拜，相约不敢入县境。可知汉末之乱，盖祸由上起；当世变日亟，而一般社会犹存淳朴之风，自是一代教化之所泽也。”以此可见一斑。

三、楚化与儒化背景下的汉代文学思想

楚化与儒化在汉代所涉及的文学思想包括几个方面：一是楚化世界呈现的文学思想，二是主流的儒化经学内部文学思想及其反主流文学思想，三是儒化与楚化之间关系衍生的文学思想。

楚化的成果本身就感性地呈现着自己的文学思想，其大要无非“尚美”与“奇思”，战国时期楚文化是尚美、唯情、奇思冶于一炉，汉代“唯情”换为“体物”而已，司马相如“赋迹”、“赋心”之说就是楚化世界的理性表述。其他诸多关于汉赋的纯艺术层面思想也大体如是。

经学内部的文学思想关涉面较宽泛，主要集中在被列为“经”的《诗经》阐释上，《毛诗序》即其代表，虽然无论大序还是小序在近现代都受到猛烈批判，但事实上深刻影响了中国后世的文学思想，过去的批判有很大问题。里面的各个论题“发情止礼”、“美刺解诗”、“主文谲谏”、“教化理论”在现当代大多受到了有意与无意的误解。单就“教化理论”而言，现当代学界误会误解成分就甚多，不少的学者在阐释之时，忘记了儒家的“教化”是“为天下而教化”启发人之理性的人文精神目的，以为儒家的教化是“为一家一姓的帝王政治服务”，从而武断地对儒家教化说下价值判断。所以我们需要回到冷静的理性思考去重新观察与还原它们的思想史价值与历史人文价值，使这些具有普适性的价值的论题显现它们的本来面目。徐复观说：“两汉思想，对先秦思想而言，实系学术上的巨大演变。不仅千余年来，政治社会的格局，皆有两汉所奠定。所以严格地说，不了解两汉，便不能彻底了解近代。即就学术思想而言，以经学史学为中心，再加以文学作辅翼，亦无不由两汉树其骨干，后人承其绪余，而略有发展。”此可谓到位的论断。

有主流也就会催生反主流，反主流者两汉当推王充，王充因为近现代反传统思维的影响而评价甚高，是不是应该评价这么高是值得检讨的，柳诒徵认为王充及其《论衡》“专事诋諆，仅足以供游谈之助”而评价不高，适足以与现当代的高评价相映成趣。王充的价值无限放大是因为近现代反传统思维投射到传统使然，其实王充所谓“疾虚妄”所指对象的价值在许倬云教授看来就甚高，他说：“知识分子，尤其儒生，逐渐在汉代取得了裁决是非的权柄。这一新的情势，使知识分子确实的以为他们可以利用知识的力量改变政治的权力……由眭弘以后，持灾变议论政事得失，人事当否者，西汉学者追踪而至……中国过去的历史上，只有西汉有这种以自然法则的信仰向政权直接挑战的个例。汉代天人感应学说，无疑是欠缺实证的形上学，但其持守者仍自以为是一个知识系统。这批人，今人视之为愚妄之士，在当时仍不失为知识分子，而他们对知识力量信念之挚，却是难得的。”王充所提出的“尚用”、“尚真”、“尚新创”、“尚通俗”的观点，表面看很有道理，认真分析起来可能正如柳诒徵所谓“游谈”而已。

楚化审美世界与儒化思想世界处于两汉这同一时空，不得不发生种种关系，但二者在整体上却又分途异趋，所发生种种关系不得不为特殊关系，综观之，主要表现为两种基本形式：冲突与整合。在这种特殊关系中展示出了关于文学的思想。

由于楚化与儒化二者之间在价值取向上差别甚大，发生相绌与冲突是必然的，在形式上表现为儒化思想文化对两汉文学的批评。这又可分为对汉赋的批评和对屈原的批评。汉赋发展历程中一直就有一股批评思潮，《汉书·王褒传》载宣帝为辞赋辩护，就缘于有批评汉赋的潮流：“上令褒与张子乔等并待诏，数从褒等放猎，所幸宫馆，辄为歌颂，第其高下，以差赐帛。议者多以为淫靡不急。”在壮而悔赋的扬雄看来，赋不过是“童子雕虫篆刻”、“壮夫不为”的无益之事。

与这整体冲突相一致的是个体的自我冲突，扬雄亦是其典型代表。既如此热爱辞赋并创作了大量辞赋，同时又如此批评辞赋，显然构成了一个矛盾，而且还集中于一人身上。“因此批评辞赋者，有的站在北方的‘尚用’的立场，有的站在南方的‘爱美’的立场。这种矛盾现象，竟会显现于西汉殿军之扬雄的一人意识。”“他斥赋为‘童子雕虫篆刻’，说是‘壮夫不为也’，似童年好赋，壮年卑赋。……也不能不说是由于当时的‘爱美’与‘尚用’的冲突使然。”此言得之。

这种冲突同样反映在对屈原的评价上，批评汉赋从而批评屈原是符合历史逻辑的，因为屈原作品是汉赋鼻祖。批评屈原亦可视为对两汉辞赋进行批评的逻辑延伸。屈原是南方文化与文学的代表，显然，用儒化立场与价值观去衡量就必生颇多不一致而生出批评之词。这主要集中于扬雄与班固二人，具体情况见《汉书·扬雄传》和班固《离骚序》，

此不赘述。二人足以代表两汉批评屈原之一般状况。略需说明的是，这些意见当代学者多以为错误，这需要有所辨析，如果二人仅把屈原看着专业文学家，这些批评可能过于苛责，但屈原首先还是一个政治家，所以二人大抵是以政治家标准而苛责屈原其人，因人而责文，自然就在逻辑中了，而从政治学角度观察，二人的批评也不是全无道理。

批评汉赋、批评屈原体现的冲突之所以成为汉代的典型文化现象，在于一方面两汉欲在文化领域中实现以儒家为主导而兼容百家的大一统，另一方面这种大一统的追求又无法实现，特别是在文学这个审美文化领域中无法实现，故而儒化思想中尚用的文化、文学观必然对楚化的南方文化、文学尚美的文化观、文学观进行批评，从而造成乖离与冲突。

讲楚化与儒化二者的冲突，无意贬低其价值，相反，这种冲突在整体上与个别人身上的表现恰恰表明了试图走向融合的冲动，而且也正是这种冲突为它们走向融合提供了契机。从这个意义上说，又要高估其所代表的思想史与文化史价值。

仅仅一味停留在批评阶段显然不够，所以汉代儒化这一层面的文化与思想合乎逻辑地另寻他途以整合与自己明显不同者，其手段不是消灭对方，而是诠释使之“像”自己的一部分，使二者的关系达到动态平衡，结果是对方被阐释得“像”自己而又不是自己，如果对方被阐释得就是自己的一部分而不是“像”自己而又不是自己，那么也不符合儒家的初衷，从而使文化世界失去“相对待”之平衡，世界只剩下一种思想与文化的时候本身就是走极端的行为而不符合儒家持守中道的根本原则，故而儒家阐释明显不同于自己的对象时总是有限度的阐释，这种阐释行为事实上确乎与冲突相伴而行，并体现在两汉的代表人物身上。

这一股以儒释各家的整合思潮是广泛的，当然也就要表现在文学领域中。它在文学领域主要表现为“以赋入风”与“以骚入风”两端。“以赋入风”的代表人物是班固。他在《两都赋序》中，以为“赋者，古诗之流也”，是“雅颂之亚”，“大汉之文章，炳焉与三代同风”。“以骚入风”的代表人物是王逸，“以骚入风”与“以赋入风”同样是汉文化内在逻辑的必然结果。汉人面对屈原这份文化遗产经历了肯定到否定再到肯定的历程，首期的肯定主要在思想文化方面儒化还没有成为现实的汉初，代表人物是刘安与司马迁。否定与批评屈原，以扬雄、班固为代表，又特别以班固为典型。特别诡异的是他们在否定批评屈原时又尊敬热爱屈原。既热爱屈原但又得去批评否定它，这对于一个人或一个时代的文人来说是痛苦的。那么，有没有既在情感上热爱它又在理智上肯定赞扬它的办法呢?有，这就是“以骚入风”，对它进行儒学化的阐释与打扮。历史逻辑于是推出了王逸这个人，从文化逻辑上观察，这正是汉人在理智上否定屈原而又在情感上肯定屈原这一矛盾发展的必然结果。王逸确乎做着“以骚入风”的历史性工作而且是全面的，从内容到形式、从思想到艺术都全面地“人风”，把屈原其人及其作品完全按儒家文化重新解释、全面改造。

追索源流的儒学化阐释，屈原及其作品的地位几乎与五经相同，但我们却不得不说这是靠“以骚入风”来完成的，也就在一定程度上失去了屈原及其作品的原貌。但我们又认为王逸所作所为是历史的必然，具有历史的合理性，显现了历史的常态。

屈原及其作品虽不是两汉文学范畴，但它毕竟是两汉文学的主流——赋的源头，“以骚入风”与“以赋入风”二而一，体现了两汉巨大时空中儒化对楚化的整合关系，也即体现了以儒家文化为代表的主流文化对以荆楚文化为代表的南楚文化的接纳认同关系，其中所体现出来的中国文化内部的特殊融合方式及其在后世的影响更是值得学界探讨。

四、余论

在中国文化史中，汉代因为是所谓的儒家“定于一尊”的时代而备受近现代各种误解与误判，这种误解误判现在仍很流行，这决定了重新诠释汉代文学思想各个层面的必要性。回到文首钱穆的判断，我们还可以反推出一个结论，就是按现代的西式纯文学观念来看，汉代文学已经自觉了，而这一论断又会对魏晋文学自觉说提出挑战，从而使我们无所适从，也使我们不得不反思使用西式文学观念与价值标准去阐释传统的文学与文学思想的适应性问题，也从而可能推翻我们用了几十年的所谓“文学自觉说”的论断。实际上中国文化中有自己的观念与价值，阐释中国传统的文学与文学思想理所当然地起码应该尊重历史的实际情况，尊重传统中固有的观念与价值，而不是急于去用外来观念与价值套自己的传统，这就是陈寅恪一再重申的“同情的了解”古人论说的态度。

责任编辑　韩云波