吕祖谦理、心同构的本体论

彭荣

摘 要：
吕祖谦的理、心两个术语都具有遍在、生生、自然三个根本特性，这三者相互规定，以生生性为原点，以阴阳、乾坤等对立面为自然演化中的两个方向，将之运用到一切事件中，构成一种善恶同源的分叉式本体论。这一构造既从事实层面解释了善、恶的来源，又在价值层面指出了善恶判断的标准，以及理、心的本原的良善性，并从实践层面指出了为善去恶的方案。理、心的分叉结构是理解吕祖谦道学思想的基础。

关键词：
理；
心；
基本特性；
分叉结构

在两宋道学家中，吕祖谦一直是以朱、陆的调和者的形象存在的，这就很容易给人一种印象，以为他在学理上也主张调和朱、陆。当我们发现吕祖谦的本体论具有“理” “心”并重的特点后，这种印象再次得到强化。于是，吕祖谦的本体论便被认为是理学、心学的不纯粹的杂糅体，缺乏独立性。例如侯外庐先生便说，吕祖谦的学说介于朱熹理学与陆九渊心学之间，具有“调和折衷的色彩和‘杂博而自相矛盾的特点”。[1]349潘富恩先生则将吕祖谦之学的渊源追寻到程颢、程颐那里去，较之于侯先生等人的说法要更进一步，但在他看来，同时具有理、心两个最高范畴的吕氏世界观，仍然是颇为“杂博”的。[2]218为了使理、心两个系统在吕氏思想中取得一致，蒋伟胜努力削弱了吕祖谦“心学”的本体论意涵，将其“心之本体” “本心”等概念理解为“主宰之心”，只具有工夫论意涵而消解其本体论意涵，以使其心学因素从属于理学因素，而与陆九渊的本体意义的心学相区别，但他最后仍不得不承认“主宰之心与本体之心之间形成了统一关系”。[3]162-171学者们似乎默认，同一个人的思想中，“理”、“心”不可以同時具有本体意涵，否则会带来矛盾。这大概是鉴于朱、陆之学所表现出的紧张关系，而默认吕祖谦的“理”与“心”也存在张力。有学者干脆回避了本体论问题，从历史哲学的角度切入，认为吕祖谦将天道视为现实世界的天、地、人三才联动的逻辑展开。[4]100最近，汤元宋则借助“天道”概念重启对吕祖谦本体论的讨论，但依然在回避理、心两个术语。[5]82事实上，倘若我们对吕氏这两个术语的特性与结构进行深入的探究，就会发现这两者是同构的。

一、理的遍在、生生与自然

吕祖谦对于天理虽然也有较多讨论，但远不如朱熹深入，汤元宋遂采用“天道观”这一术语来梳理吕氏的本体论。其实“理”与“道”是同义的，吕祖谦云：“夫道，固有之理也。”[6]520天道观其实是天理观。

汤元宋提出了天道三个特性：至公至明、自然无伪、生生不息。[5]83他将“自然”界定为“不作聪明”，与“人伪”相对，这样，在公私之分的角度下，天道自然无伪的特性，就是从天道至公且明的特性推导而来，而“生生不息”的特性则是从“自然”概念推导而来。[5]85-87汤元宋所提出的这三个特性确实是天道所固有的，但在逻辑关系的梳理上似乎有纰漏：首先，“自然”具有逻辑上的优先性，是“人伪”的前提，而不是相反，故不能从“至公”推出“自然”；
其次，“自然”与“生生”不存在因果关系。下文的分析将论述，“自然”与“生生”是天道最本质的特性，“至公且明”的特性是由这两者推导出来的。

吕祖谦有所谓“凡出于自然而莫知其所以然者，天也”的说法，[7]5“莫知其所以然”是说找不到更进一步的原因，故而“自然”意味着自己是自己的原因，而没有其它原因为其“所以然”，即是说，“自然”不可以由任何概念推导而来，而只能自我成立，是不可化约的。

吕祖谦又有“天地生生之理”的说法，[8]42可知“生生”确为天道或天理的特性。这一特性意味着天道是有目的或方向的，它的目的就是不断维持自身的更续。相应地，为天道所覆育的万物，也就获得了目的与方向，从而不断维持自身的更续。从“自然”推导不出“生生”，因为“生生”即是一种目的，而“自然”却是无目的的（否则就不是“自然”）。如果有目的的“生生”是从“自然”推导出来，那么作为“生生”的原因，“自然”就应当具有目的，从而与其本意矛盾。当然，倘若吕氏接受“有生于无”这样一个道家式的吊诡设定，就能在确立“自然”与“生生”的因果关系时确保“自然”的无目的性。但这样一来，“生生”就其内涵而言就要小于“自然”，这显然不符合道学家们的共识，更何况吕氏未见得同意有生于无的论述。故而，“莫知其所以然”的“自然”不能直接推出“生生”，既然如此，“生生”就和“自然”一样是天道的根本性特征，不可化约。

虽然天道的“自然”与“生生”并不能完全等同，但却可以相互规定。某种意义上，我们可以认为“生生”是天道的目的，而“自然”则是天道实现这一目的方式。天道的运作方式首先表现为对立双方的相互作用。吕祖谦说：

一元之气，该乎万物，无非所以生育长养。使天地之于物，有以生育长善之，而无秋杀以终之，则万物亦不能成就，是犹道之有仁无义也……此自然之理。[8]170

“生”作为天道的根本目的，必须要有“死”与之相对，才能完成——“死”是“生”的反方向。以此类推，于天地则为春生秋杀，于人世则为仁义，所谓“理一而已矣。理虽一，然有乾即有坤，未尝无对也。犹有形则有影，有声则有响，一而二，二而一者也”。[8]7以此类推，善与恶，公与私的对立，也是自然而生的，“大抵善者阳之类，恶者阴之类也”。[8]7这种对立二分是“自然”的基本内容，因为“自然”意味着无目的、无方向，也就意味着任何目的、方向都有实存上的可能性，而吾人总是要有方向的，那么这些方向的诸对立面也必然存在，方向与反方向共建了一个涵盖各种方向，从而无方向的“自然”。阴阳、生死、善恶、公私等范畴，实际上将某一领域的各种方向都涵盖进来，它们的共存保证了“自然”的无偏向性。

除了指示“生生之理”是通过对立的方式进行之外，“自然”还意味着这种对立并没有一个精密的、可度量的计划，所谓“天以无心运用”。[8]42“无心”指无情意计度，这显然是针对“有心”的人类而言。如果将人的有心之为视为“伪”，那么“无心”即意味着“无伪”。从公私对立的角度看，有伪便是私，无伪便是公，故而作为第一因的“无心”的天道，就是“至公”的。这里必须指出，天道之为价值判断的标准，是依据“生生”这一方向：万物顺此“生生”之方向则吉，逆此“生生”之方向则凶，而至治之世就会“公道昭明，为善得福，为恶得祸”。[6]428天道明察秋毫的特性，就依据“生生”的方向性而推导出来。由“自然”和“生生”，分别推出“至公”与“至明”，可知“至公且明”是次生概念，可以化约。

天道的 “生生”与“自然”两个特性，其实还内蕴着另一个特性，也即“遍在性”，这在吕祖谦说“一元之气，该乎万物”的时候已经有所体现。吕祖谦说：“天只遍覆包含，他何尝憎恶人？”[8]126天道覆育万物，即意味着天道是遍在的，这也是天道之所以能“至公且明”的一大原因：只有天道遍在于一切事物之中，天道的“生生”与“自然”才能成为一切事物的基本特性，从而保证天道具有绝对的权威，而成其为“至公且明”者。同时，也正因为天道是遍在于万物之中的，所以吕祖谦可以宣布万物一理。故而笔者认为，理（天道）具有三个基本特征：遍在、生生、自然，三者互相规定。

二、理的分叉结构

理的遍在、生生与自然，是所有接受二程学说的道学家都会认可的，吕祖谦的特殊之处在于，他根据这三个特征推导出一种分叉结构，并将这种结构贯彻到他全部的论题中去。我们可以从他对善恶的论述观察这一结构。

如上文所述，天理的生生性和自然性导致阴阳、乾坤、形影、声响等对子的产生，这一个个对子成为世间一切变化的基本模式。而当吕祖谦将善、恶比附于阳、阴时，善恶无疑也结成了这样的对子，而成为天理的基本模式之一。从这个意义上说，恶是必然会产生的，但这并不意味着恶是可以被接受的。他解《坤》卦初六爻时说：

初六一阴初生、初长之时，在人一身论之，则邪志初萌之时；
在天下事势论之，则小人、女子、夷狄初生、初长之时。当其初生、初长，正如“九月肃霜”，去坚冰之时甚远，然而履霜須便知坚冰之必至，须是早为之戒。[8]7

这里其实存在一个问题：恶如《坤》一阴初生一样，是合于阴阳变化之理的，具有合法性，既然如此，又为何要“早为之戒”呢？在《东莱书说·伊训》中，吕祖谦说过这样的话：

徳者，天地万物所同得实然之理，圣人与天地万物同由之也。此德既懋，则天地万物自然各得其理矣。夏之先后懋德如此，宜可以凭借扶持，固亿万年之基本。子孙才尔不率，天遂降之以灾。天理感应之速，反覆手间耳…“方懋厥徳，罔有天灾”，感应之理存於懋德之中也。“子孙弗率，皇天降灾”，灾咎之理存於弗率之中也…假手者，非汤放桀，乃天也。以此深见伐夏非汤之本意，实迫于天命之不得已耳。[6]126

天地万物与圣人都以“实然之理”为其“德”，圣人将此“德”发扬光大，就能让天地万物都自然地安于各自的位置，“各得其理”，由此就构成一个和谐有序的世界。夏朝的先王们能发扬此“德”，所以才江山永固，而一旦后世王公背离此“德”，灾祸就随之而来。无论遵循还是背离此“德”，都会立即得到相应的结果，这被他称为“天理感应”。“感应之理”本身就存在两种取径，也即善、恶两条因果链。一切人类活动都可以被归入这两条因果链，而被认为是理之感应的具体表征。故而，表面上看，汤伐夏是某个人在改朝换代，实际上夏的灭亡是因夏的王公违背天理而自然会导致的结果，是“天”而非“人”。

这里，天理其实扮演了两个角色：从事实的层面说，天理是一切活动的基础，允许任何可能性；
从价值的层面说，由于理之感应是“至公无伪”的，不同的活动会导致相应的不同结果，我们就可以根据结果的福祸，而逆推这些活动何者为好，何者为坏，对于人类活动的价值判断也就由此产生。即是说，天理既是善恶的基础，又是评判善恶的标准。但紧接着就会有一个问题：如果人的活动的善恶是根据结果的福与祸而逆推的，那么，“福”与“祸”又该如何判断呢？而且，既然天理是善、恶的基础，天理本身是善的还是恶的？对夏后氏而言，“固亿万年之基本”被认为是福，而王朝覆灭就是祸。判断的依据在于王朝的可持续性，这种可持续性与“生生”是一致的。吕祖谦说：“人君之德，止在好生……盖王所处之位在于德元。元者，善之长……如春气著物，无所不遍。”[6]298“德元”是生生之初始的意思，既然生之初始被认为是善之首，则生生本身即是善，人、物保养此生生之德而实现自身的长久，即是“全其善”。[6]297

这样一来，生生之理就既是善恶的基础，又以自身为善，而与恶相对。无论是事实层面的善恶分化，还是价值层面的善恶判断，乃至于实践层面的为善去恶，都是由生生之理完成。就如同一个树叉，两段枝杈是同源的，但一长一短，一趋生一趋死，一为善一为恶。依据这种分叉结构，我们就能理解，为何当朱子批评胡宏“天理人欲，同体而异用”的说法时，吕祖谦要对之进行辩护：“盖降衷秉彝，固纯乎天理也。及为物所诱，人欲滋炽，天理若泯灭而实未尝相离也。”[9]406趋善的一端固然是对“生生之理”的完美继承，但趋恶的一端也是由“生生之理”分化而来，在表面的背离之中，依然有生生之理为其基础，善的可能性依然是存在的。这里的“同体而异用”，正好说明了天理本身可以分化出天理、人欲两端。在朱子这会导致矛盾，但在吕祖谦却并不会，因为他的天理本身就分两个层次：作为善恶基础的本原之善为原点，是第一层次；
善恶的分化是次生的，为第二层次。吕祖谦对“心”的理解，也表现出同样的分叉结构。

三、心的遍在、生生、自然及分叉结构

吕祖谦并不像陆九渊、王阳明等心学家那样直接从本体的角度论心，但这并不意味着他的心不具有本体论意涵。在吕祖谦那里，人与天地万物“同得实然之理”，而圣人又能遵循此实然之理，达到“万物皆备于我”的仁者境界，从这个意义上说，圣人之心遍在于万事万物：

圣人备万物于我，上下四方之宇，古往今来之宙，聚散惨舒、吉凶哀乐，犹疾痛疴庠之于吾身，触之即觉，干之即知。清明在躬，志气如神；
嗜欲将至，有开必先。仰而观之，荧光德星，搀抢枉矢，皆吾心之发见也；
俯而视之，醴泉瑞石，川沸木鸣，亦吾心之发见也；
玩而占之，方功义弓，老少奇偶，亦吾心之发见也。[7]180

圣人与万物同一，与整个时空同一，一切事物都是圣人心中之事物，都不可能外于圣人之心而独立存在。这一论断的依据在于圣人之心与天理的同一，所谓：“心外有道，非心也；
道外有心，非道也……乃若圣人之心，万物皆备，尚不见有内，又安得有外耶！”[7]239-241可见心的遍在性与天理的遍在性是完全一致的。

这里虽以圣人之心为遍在，实则常人之心也是“万物皆备”的，只是常人不能扩充之而已：“心体广大，今人何尝能尽？”[8]244从这个意义上说，常人为学工夫的重点，就在推扩心体而与天地为一上，也即所谓“工夫须从心上做”。[8]244这就从本体上的心的遍在，进入到工夫论中对心的遍在性的证得了。这与朱子下学而上达，穷格万物之理，而后豁然贯通的工夫进路并不一致。吕祖谦的这些说法，也是陆王等心学家的基本看法，却是朱子学并不主张的。

吕祖谦对心的“生生”和“自然”也有不少论述，最典型的是这一条语录：

与生俱生者谓之良心，毁之不能消，背之不能远。虽甚无道之人，是心或一日而数起也。是心既起，有以继之，则为君子；
无以继之，则为小人。继与不继，而君子小人分焉，故学者不忧良心之不生，而忧良心之不继。[7]282

“良心”之“良”只是指心的“生生”性，盖因生生是天地间最大的良善。凡愚圣贤皆具此生生之良心，问题的关键在如何接续之：“良心起处，须要接续。”[8]253圣人能够接续此心，生而又生，不使断绝，故而“圣人之心纯亦不已，与天同运”。[6]57常人能接续则为君子，不能接续则为小人，然而即便是小人，其良心之“生生”也一直存在。这里，心的“生生”有两层意涵：作为自然事实的、与生俱来的“生生之理”，是人之所以为人的本体基础，凡愚圣贤皆有；
作为道德成就的“纯亦不已”，是圣人才有的尽心工夫，君子则效法圣人而对生生之理有意识地接续。

这里，心的“自然”性是与“生生”相伴随的，一方面指“生生”是自然而非人为的，另一方面指其作用方式是无目的、无偏向性的。既可以顺应、接续生理，又可以违逆、断绝此生理，这就构成君子、小人的自然对立，而与天理的阴阳、乾坤等对子一致。吕祖谦说：“圣人与天地相似，本心初无恶，正缘善恶对立，亦如天地之有春秋，此自然之理。”[8]170可见“自然”的善恶对立，也是心的运作方式，正如“自然”是生生之理的运作方式一样。而由此而来的尽心工夫，也就只能按照“自然”的方式去克除恶念，重回善端：

心之惑初解，不必汲汲驱迫此心使归于道，但顺而治之，此心都无所之，则自然来复矣。虽顺而治之，亦非任之如枯木死灰，其不息之诚，元未尝顷刻停滞也。[8]97-98

这种“顺而治之”的尽心工夫，要求人心不要带有目的或意图（“无所之”），就是以心的自然性为依据的。在吕祖谦看来，是否遵循心的非人为的本性，成为修心工夫能否成功的关键。同时，由于心的本质又是“不息”的，放弃人为干预，不但不会导致人心变得僵硬刻板，反而能将人心的活泼性、连续性能完全释放出来。这样一来，从本体到工夫，心的“遍在”“自然”“生生”都一以贯之了。

通过分析，我们已经可以看到“心”所具有的分叉结构。首先，人心天生即是生生不息的，一切意识活动都是以此为原点。其次，人心的生生之性的运作方式是自然的，截然对立的两种心态具有同等合法性，放任生生之性，则此心会永远贯通下去；
干扰生生之性，则此心之生理无法接续，终至于灭亡。我们可以依据“生生”这一标准，将前一路径视为善，而将后一路径视为恶，公私之分，判然无疑。虽公私判然，却都以生生之理为基础，吕祖谦说：

心是活物，流而不息，故舜、跖之善、利同一孳孳。[8]256

大舜之向善，盗跖之向利，都是勤勉不息的，即都是以心的生意为基础。故而雖分了善恶公私，但私意恶念从来都没离开过生意，只要顺应生意就会重新回复到善的路径去。这一逻辑与他对天理的论述是完全一致的。

四、结论

综上，吕祖谦的“理”、“心”都以遍在、生生、自然为基础特性，天理可以有两种相反的取向，分别导致善、恶两种可能，人心也可以有两种相反取向，分别导致公、私两种心态。由于理本身是善的，故而这里的“善”依然是“天理”，而“恶”则是对天理的人为干扰，属于“人欲”。即是说，天理可以导致天理、人欲。我们亦可以借此而说，良心导致了良心、私心。理与心都具有分叉式结构，都既处理了事实层面的差异，又保证了善在价值层面的优先性。这种理心同构的本体论，其思想渊源恐怕要追溯到程颢“天下善恶皆天理”的命题去。[10]17理、心的这种分叉结构是吕祖谦人性论的基础，他之所以同意胡宏“天理人欲，同体而异用”的说法，便是基于这一结构。同时，这一结构使得为善去恶的工夫集中在“接续”良心上，形成颇具心学色彩的工夫论。只有厘清了吕祖谦本体论的基本结构，我们才能理解吕祖谦道学思想诸面向。

【 参 考 文 献 】

[1] 侯外庐，张岂之，邱汉生.宋明理学史：上卷. 北京：人民出版社，1997.

[2] 潘富恩.吕祖谦评传.南京：南京大学出版，1992.

[3] 蒋伟胜.合内外之道——吕祖谦哲学研究.杭州：
浙江工商大学出版社，2012.

[4] 董平.论吕祖谦的历史哲学.中国哲学史，2005（2）.

[5] 汤元宋.论吕祖谦的天道观.浙江学刊，2016（2）.

[6] 吕祖谦.吕祖谦全集：第3册.杭州：浙江古籍出版社，2008.

[7] 吕祖谦.吕祖谦全集：第6册.杭州：浙江古籍出版社，2008.

[8] 吕祖谦.吕祖谦全集：第2册.杭州：浙江古籍出版社，2008.

[9] 吕祖谦.吕祖谦全集：第1册.杭州：浙江古籍出版社，2008.

[10] 王孝鱼.二程集.北京：中华书局，2004.

（编校：龙 凯）