道德与仁义

汪韶军

关键词：道德;仁义;儒道关系

摘 要：老子不认同仁义，甚至要绝弃仁义。但绝弃仁义，不是向下沉沦为不仁不义，而是上达于大道。《老子》又名《道德经》，本来就在“言道德之意”。与仁义相比，道德不会沦为伪善，不会临人以德，不会事事干预，不会依贵贱亲疏而爱有差等，甚至不知道自己合乎道德。道家认为，仁义如果只用作个人修德，那就可以拥有一块存身之地;如果越出个人修德的铁门限来“矫”天下，那就失去存在的合法性。世人需要做的只是不相为害，圣人则需要达到比仁义更高的道德，两种场合都用不着仁义。在学派初创时期，老、孔只是就如何重建秩序提出各自的方案，孔子欲恢复传统，老子则批评传统，两人基本上属于自说自话，没有相互攻讦。

中图分类号：B223.1文献标志码：A文章编号：1001-2435（2020）02-0039-07

Daode and Renyi—on Laozis Attitude towards Renyi and the Original Relation between Confucianism and Taoism

WANG Shao-jun（College of Humanities & Communication，Hainan University，Haikou 570228，China）

Key words：Daode;Renyi;relation between Confucianism and Taoism

Abstract：Laozi does not approve of Renyi，even claims to discard it. However，discarding Renyi is not becoming inhumane，but attaining the realm of Dao. Laozi is also called Daodejing. It is always discussing Daode. Compared with Renyi，Daode will not decay into hypocrisy. Those who cherish Daode will not be critical of other peoples morality，nor interfere with other peoples affairs. They will not apply benevolence of various degrees according to peoples status，and they even do not know that their behaviors are in accordance with Daode. Lao-Zhuang assert，if Renyi is limited to personal morality cultivating，it may exist;if Renyi is used to control others，it will lose its rationality. What ordinary people need to do is not to hurt each other，while sagas should attain the realm of Daode which is superior to Renyi. Under the two circumstances，Renyi is redundant. Originally，Laozi and Confucius only propose their respective solution to the issue of order rebuilding. Confucius wants to restore the tradition，while Laozi criticizes the tradition. They have not attacked each other.

古今人们多持非此即彼、非黑即白的思维方式，以为老子既然要绝弃仁义，便是主张不仁不义，而儒道两家也就水火不容。《老子》5章开篇又有：“天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗。”（拙文所引《老子》经文皆笔者参互诸本校订而成，下同）古今很多人望文生义，比如钱锺书先生就把“不仁”等同于麻木乃至残暴：“然天地无心，其不仁也，‘任或‘不相关而已。圣人虽‘圣，亦‘人也;人有心也，其不仁也，或由麻木，而多出残贼，以凶暴为乐。人与天地合德者，克去有心以成无心，消除有情而至‘终无情，悉化残贼，全归麻木。”[1]420这委实是厚诬古人。

当然，古今也常有人为老子受诬而叫屈，比如唐代陆希声嗔怪世人不得其旨，实则“孔、老之术不相悖”[2]121-122。魏源、刘师培则认为，“天地不仁”四句是在斥责天地、圣人视万物如草芥，表明老子也持仁爱的立场。特别是郭店《老子》面世后，居然没有“绝仁弃义”一说，也没有“天地不仁”四句，由于它是目前已知最早的《老子》，于是有众多学者据此认为，老子其实不反对仁义，甚至还肯定仁义，儒道两家关系需要重新审视！比如邓立光先生认为，由郭店《老子》“可考见老子不但不反对仁义等德目，而且正面肯定儒家德性。……所谓儒道对立的根据自然瓦解”[3]91。就连往常倾心于道家的陈鼓应先生，也兴奋地认为终于可以为老子一洗不白之冤：“楚简《老子》的出土，使我们得知老子对于仁慈、忠信、礼义等德行持肯定态度。”[4]411不过笔者感觉，辩护者或理解出现偏差，或措辞有所不当，故常将老子思想的本来面目及儒道两家的界线模糊掉。

那么，老子到底有什么样的伦理思想呢？我们知道，《老子》又名《道德经》，本来就是在“言道德之意”（司馬迁语）。《德篇》首章劈头说：“上德不德，是以有德。”“不德”方有德，可以说冲决了人们的常识俗见。而《道篇》首章劈头说：“道可道也，非恒道也。”可道之道非恒道，或恒道不可道，同样冲击了人们有关道的常规观念。合而言之，老子是想让世人明白何为真正的“道”（不道之道），何为真正的“德”（不德之德）。1在接下来的讨论中，笔者用“道德”特指道家所主张的道德（非我们通常所说的道德），并将其与传统所倡导并为儒家继承的仁义做一比较研究。通过这种比较，我们可以厘清老子对仁义的态度，也有助于看清学派初创时期的儒道关系。

一、道德相对于仁义的优位性

《老子》18章：“故大道废，安有仁义。”“安”意为于是，句谓道德废弃之后才有仁义。38章又说：“上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德。上德无为而无以为也，上仁为之而无以为也，上义为之而有以为也，上礼为之而莫之应也，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼……”老子在此将道德称为“上德”，将仁义礼称为“下德”。这一区分明确告诉我们，仁义是道德缺失之后的产物，因而不是究竟意义上的道德;从道德到仁义是社会的一种退堕。李零先生所言是也。“《老子》把这些儒家奉为准则的概念放在他说的‘道德之下，视为层次较低的概念，认为世风日下，才有人大肆鼓吹，不仅听来虚伪……，而且也很矫情，这种态度还是非常明显。即使我们不把这种居高临下，以大比小，釜底抽薪的颠覆叫‘反对，我们也无法否认二者在立场上是不一样的。”[5]21楚简本没有“绝仁弃义”的说法，的确弱化了对仁义的批判色彩。但假如据此断言老子不反对甚至还肯定仁义，则是非常草率的。如果此论成立，那还有道家吗？道德与仁义，有着无法调和的根本分歧，我们不能夸大不同版本字句差异对思想解读的影响。何况从句法、语序、义理等角度看，它本“绝圣弃智”“绝仁弃义”都要优于郭店楚简版。2

那么，“有仁义”为什么是社会的退步呢？或者说，相对于仁义，大道有何优越性？

（一）虚伪抑或本真

道德是本真的，而仁义容易流于作伪。道德是仁义的根基，在根基被抽掉（大道废）的情形下，仁义就容易被扭曲或异化。清末民初杨增新对此体会尤深：“大道存，不言仁义而仁义有真;大道废，虽言仁义而仁义亦伪”，“今人所谓仁义者，离道与德言之也。仁义不由道德而出，故仁为假仁，义为假义。”[6]卷2仁义倡导者无法保证仁义不被虚伪化或被恶意利用。举个例子，孔子可以保有真仁义，却不能防止徒子徒孙把仁义当成博取名利的敲门砖。《庄子·骈拇》就批评曾参枝于仁以收名声。《列御寇》篇假托孔子说：“其就义若渴者，其去义若热。”这就是《徐无鬼》篇批评的“无诚”，即许多儒者并非真的拳拳服膺于“义”。出身于儒家而又另立门户的墨子，甚至用富贵来诱导人们成贤：“女（汝）何为而得富贵而辟（避）贫贱？莫若为贤。”（《墨子·尚贤下》）就这样，仁义沦为达成外在功利性目的的手段，势必导致为名利而仁义的假仁假义。老子则对仁义的虚伪化、工具化有着深刻的洞见。仁义流于作伪，便蜕变成伪善，即以仁义之名行不仁之实。伪善无论如何都是应该被痛斥的，因为它是以善的名义来行恶，这不仅是恶，还糟塌了善，导致全社会的信任危机，《老子》17章就说：“信不足，安有不信。”

在古代，仁义还常常成为权力的遮羞布。《庄子·胠箧》就愤激地喊出：“圣人不死，大盗不止。……为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”《徐无鬼》篇更直白地指出仁义被“禽贪者”利用：“夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器。是以一人之断制利天下，譬之犹一覕也。夫尧知贤人之利天下也，而不知其贼天下也。”仁义被大盗窃取后，被用来加强对社会的管控，而且是打着仁义的旗号。这样一来，恶非但不被察觉，反而被合法化了。人们只知不仁为不仁，却不知仁之为不仁。鄢圣华先生亦云：“中国几千年的古代王朝多是主张仁政的，‘爱民如子之类的漂亮话讲了几千年，可仁义确实从口号变成制度性的行为了吗？显然没有。这充分证明了老子论断的正确性。”[7]118

（二）伦理境界抑或天地境界

前面说过仁义容易沦为虚假的表演或虚伪的代名词。需要注意的是，孔子提倡的当然是真仁真义，他也批判假仁假义，正如论者指出：“安仁、利仁、强仁与假仁的层次区分表明，孔孟对仁义行为作了价值上的判别，揭示了仁义有可能被利用而成为达到功利性目的的工具或手段，预见了仁义在现实中工具化的可能性。”[8]因此，就要求真仁真义而言，儒道是一致的。

但两家在此还是有着重大区别：儒家是在明确的善恶意识的指引下，由仁义行或行仁义;道家则唯道是从，不知仁义为何物，却又自然而然地合乎道德，此即《庄子·天地》所谓“端正而不知以为义，相爱而不知以为仁”。道德甚至不自知有德，就像天地生万物，但天地无心，不知自己有生物之大德。1如果说仁义处于伦理境界的话，那么道德则已达至天地境界。老子推崇天地境界的道德，实际上是希望善行成为无意识的行为。这难道不是更崇高、更清新的道德吗？

（三）临人以德抑或虚而待物

为什么道家要与仁义唱反调呢？原因还在于，儒者容易把自己当成仁义的化身，以此傲视天下，到处驰骋。但在老子看来，真正的道德是不能标榜的，也不需要刻意宣传。他一再强调“道隐无名”“光而不耀”“不欲见（现）贤”。“不欲见贤”即是说，一个人即便贤能，也不要自以为贤，更不要在他人面前表现得像个圣贤。这与某些人自封圣贤、吹捧圣贤、到处树榜样要求他人见贤思齐的做法就很不一样了。

道家不是相对主义者2，他们也有自己认定的绝对价值，此即大道。不过，道家虽然以大道为绝对价值，但大道不以道自居;或者说，具备道德的人连自己合乎道德都是不知的，当然就不会以道德优越感俯视他人。与“临人以德”相反，庄子针锋相对地提出“虚而待物”。这两种说法都出自《庄子·人间世》，但很少有人把它们放在一块做过对比。实际上，它们分别代表着道家与儒家面对世界或他者时的姿态。两种姿态之高下，不言而喻。

（四）爱有差等抑或一视同仁

儒家是等级秩序的维护者，就连其仁爱学说也按贵贱亲疏有别的原则，将他者分为三六九等，然后施予程度不等的仁爱。这种有差等的仁爱学说在当时就遭到了一些人的批评，比如墨子就针锋相对地提出了“兼爱”。

当然，儒家内部一直有人为爱有差等做出辩护，孟子对墨子的反批评即是。现代新儒家牟宗三先生解釋说：“这个差等并非实有其事……乃只是一个实践的过程问题，乃只是一个伦理的经验生活之逐渐放大问题”[9]471，“你不能站在时空之外，而同时与全宇宙发生密切的伦理关系，所以你也就不能与全宇宙同时为至亲的朋友。经验生活限制住了你的关系场，所以同时也就使你对于宇宙各分子有所通达，并有所隔膜。”[9]474贺麟先生在其名篇《五伦观念的新检讨》中亦云：“爱有差等，乃是普通的心理事实，也就是很自然的正常的情绪。……说人应履行等差之爱，无非是说，我们爱他人，要爱得近人情。”[10]54-55

笔者以为，在现实生活中，爱有差等诚然是正常的、自然会有的现象，但问题是，儒家事实上把它当成了一条预存于心的面对他者的原则，并反过来批评博爱等主张是禽兽之行。无可否认，爱有差等在古今造成了一些负面影响，它使国人的人际关系蜕变为一种依贵贱亲疏而伸缩的“差序格局”（费孝通先生语）。

天地无精神意识，因而能没有偏私地覆载万物、呴育万物，不会视情况而区别对待。南宋赵实庵对“天地不仁”做了这样的解读：“经言不仁，大仁而已。大仁，无私至公而已。”[11]197效法天地的圣人亦应对万物一视同仁，无所甄别，即“至仁无亲”（《庄子·天运》载庄子语，“亲”者，偏私也）。

（五）煦煦仁之抑或自然无为

仁人总想着为他者提供这样那样的关爱照顾，故在生活中讲求相濡以沫，在政治上主张仁政、推恩。然而个体是不一样的，他们的需求千差万别甚至相反，就像东坡诗云：“耕田欲雨刈欲晴，去得顺风来者怨。”到底满足谁的需求呢？此时就陷入为此妨彼、左支右绌的尴尬境地。事实上，天地、圣人不可能也没必要照顾每一个体的具体需求。老子充分信任民众有自正自化自富自朴的能力，不需要什么恩赐，故为政者不必汲汲行仁政、推仁恩。

推恩还会引发诸多问题。其中最容易发生的是，仁人一厢情愿地从自我出发，代替他者做出选择，将自己认为好的东西强加给他者。就儒家而言，他们诚然提出了“己欲立而立人，己欲达而达人”“已所不欲，勿施于人”，可谓人伦的金科玉律。但立人达人的古道热肠常将他们引向一个误区，即把已所欲（如仁义礼等）当作终极真理强加于天下，此正是《老子》38章所斥“上礼为之而莫之应也，则攘臂而扔（引）之”。可以说，儒家受制于通過强势教化来治国平天下的理想抱负，注定认识不到、更提不出“已所欲，亦勿施于人”。就这样，初衷是立人达人，但认识上的盲点导致他们走向对他者的干涉，妨碍他者自然的生长发展。一个基于强制的方案，能成为救世方略吗？答案当然是否定的。在老子看来，圣智仁义与其说是利民，不如说是扰乱天下，所以19章说“绝圣弃智，民利百倍”。《庄子·徐无鬼》说“爱民，害民之始也”，亦此意。

老子推天道以明人事。天地对万物未曾煦煦然仁之，而是物各付物，万物便自生自化，开出一个生机盎然的世界。那么，为政者应该如何对待百姓呢？答案是效法天地自然之道，非由仁义行，更非行仁义，从而减少对百姓的干预（无论是恶意的还是善意的）。为政者只要做到“辅万物之自然而不敢为”，百姓便能自化自正，自富自朴。给百姓敞开一片生长发展的自由天地，比给什么都好。

君无为，民才能得以自然。“不仁”看似不那么温情脉脉，实际却是尊重百姓的自主性，并为他们创设大好环境，好让他们各尽其才，各适其性，各得其所。《庄子·秋水》言：“是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩。”处理君民关系，最重要的是人君节制自我权力，不去宰制，不去侵扰。做到这一条，绝大多数社会问题就不会生起，当然也就不需要推扩仁恩。

二、绝弃仁义是要上达于道德

按人之常情，仁义是好的物事，如果受到贬斥，就会引发人们内心的疑惑和恐慌。其实这种恐慌是没有必要的，因为“不仁”不是不仁不义，绝非鼓动世人做不仁之人。老子的真实意思是，仁且不可，何况不仁！

执着于每况愈下的仁义礼，只是小仁。“不仁”则是对仁与不仁的超越。绝弃仁义，不是向下沉沦为不仁不义，而是超越仁义，上达于道德。张松辉先生说得好：“老庄反对儒家的仁义的根本原因是认为儒家仁义的道德层次太低，老庄的仁义观同儒家仁义观不是一种敌对关系，而是一种同方向的超越关系。”[12]老子实乃善发道德之精者，反对仁义何曾是主张不道德、反道德？为什么人们一看到“绝仁弃义”便批评老子是不仁不义的异端，而不去想绝弃仁义是为了复返道德呢？

有了至高的道德，仁义也就可有可无，诚如杨增新所云：“弃杯壶之水而饮于江河，不患无水;弃囊橐之粟而食于太仓，不患无食;弃仁义之小道而复于大道，不患不仁不义。”[6]卷2总结一下就是，老子认为，不需要刻意提倡仁义，因为这样会导致伪善;更不能把仁义制度化来加以推行，因为这样会导致强制，使仁义蜕变为以理杀人的工具。在老子看来，世人需要做的只是不相为害，不需要用仁义来劝其相濡以沫;圣人则需要达到比仁义更高的道德，两种场合都用不着仁义。

“绝仁弃义”表面上显得过激，论其实际，则是一段忧世之婆心。老子有着非凡的眼光，他总是能看到事物的另一面，看到那些被追捧的事物的背后，其实埋藏着很大的隐患。老子觑定道德而绝弃仁义，是想让世人拨云雾而见青天。遗憾的是，世人未能把握道家正言若反的弔诡句式，因而错失老子立言之旨，把“不仁”这一修养而臻的至高境界等同于不仁。而多数人对“绝仁弃义”之类的话语感到困惑不安，恰恰说明受儒学熏染之深，以至于想当然地把仁义当成一个好的物事。为明晰起见，我们似可整理为如下图示（图1）：

三、仁义的必要性问题

但问题是，在大道不可得时，我们是否就应该满足于仁义呢？借用庄子的说法，当现实情况下人们已经成了涸泽之鱼，是否就应该满足于相呴以湿、相濡以沫，而不应该期望在江海中自在游弋呢？这些问题就关系到仁义的存在必要性。

傅佩荣先生认为：“我们绝对不能说道家反对这种世俗的道德，没有世俗的道德，人与人怎么相处？”[13]82此论等于说道家主张仁义的存在应该常态化，恐有违于老子思想。又有学者认为，有仁义总比没有好，因为这至少说明大道尚未被尽废，另外也需要借助第二义的仁义，才能进达第一义的大道，比如董京泉先生就说：“老子固然是一个理想主义者，但他亦是一个现实主义者，他虽力主按照‘道法自然的原则引导人们返朴归真，然而他也会清醒地看到返朴归真绝不是可以一蹴而就的，而在当时社会极度混乱、伦理道德严重失范的情况下，有仁、义等伦理规范，总比没有要好些吧。”[14]284赵建伟、邓立光等人亦持此见。

笔者以为，这类观点是成问题的。老子从来没有说过出于现实的考虑，有必要退而求其次。我们可以看到，老子一再呼吁人们“从事于道”“唯道是从”“以道莅天下”，却对仁义说“不”。仁义是“大道废”的产物，崇尚、赞美、追求这类物事，岂不是舍本逐末吗？倡导仁义本来是为了救世，但老子认为，仁义当不了救世主。仁义之说只是头痛医头、脚痛医脚的救偏之学，短时间内也许能取得一定成效，但从长远来看，则难除祸根，又添新患，因而不是治本之道。

北宋苏辙有一段话说得很有意思：“《易》曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。孔子之虑后世也深，故示人以器而晦其道，使中人以下守其器，不为道之所眩，以不失为君子，而中人以上，自是以上达也。老子则不然，志于明道而急于开人心，故示人以道而薄于器，以为学者惟器之知，则道隐矣，故绝仁义、弃礼乐以明道。夫道不可言，可言皆其似者也。达者因似以识真，而昧者执似以陷于伪。”[15]25如此看来，道德与仁义分别处在道与器的层面。道德是仁义的本原，仁义是蜕化形态的道德。道德与仁义，是本与末、母与子的关系。《老子》52章：“既得其母，以知其子;既知其子，复守其母，没身不殆。”大道是仁义之母，我们不能反过来说：仁义可以派生出大道。因此，这不是有仁义总比没有好的事儿，而是循守仁义将与重返大道背道而驰。由仁义是不能进达大道的，因为它的方向从一开始就定位错了。

复返大道有那么难吗？就必须通过仁义吗？其实，想重返大道，只要“视素保朴，少私寡欲”就是了，并不需要仁义等观念的介入。老子担心世人徇仁义而不知大道乃至废大道。如果世人被仁义一叶障目，把仁义当作最高的道德而拒斥大道、不求进乎大道，那么，贬斥仁义的话题就需要重提。南宋吕知常就感慨道：“奈何后学之士执仁义为定名，遂使朴素之俗微而蒙蔽之害生焉。……曾未若绝仁弃义，返本还元，造乎自然，而道不废矣。”[16]244

不过，道家虽然抨击仁义，却又在一定限度内承认它的存在。道家不会像儒家那样罢黜百家、唯我独尊，因为这种做法恰恰会背离道家自己提出的“虚而待物”原则。《庄子·在宥》中有一句话一直没有被学界重视：“天下将安其性命之情，之八者，存可也，亡可也。”“之八者”指仁义礼乐、圣智聪明，“存可也”表明庄子学派为它们留出了一块存在的地盘。他们是认为，“之八者”如果只是用于个人修德，那就可以拥有一块存身之地，因为万有的性命之情既然各异，那么仁义就可以是仁人之本性，他们信奉仁义的权利不应被剥夺。但仁人必须对自己有一个反省，不能把自己信奉的“之八者”树为标准，越出个人修德的铁门限来“矫”天下。而事实上，儒家把仁义之道当成了绝对价值、终极真理，用以规训天下。儒家的教化传统从一开始就不只是教育学、伦理学议题，更是政治学议题。一个本来只能用作个人修德的东西，却被制度化、工具化以规范他者。

综上，如果说道家对仁义有所承认，那也只是当它被用于个人修德时;但儒家本质上是要用仁义礼乐来规训天下、强人从己，故而招来道家的抨击。

四、最初的儒道关系

进入讨论之前先做点说明。儒家本是先秦诸子中的一“子”，只是到了西汉年间才上升到经学地位，笔者更愿意将儒家还原为诸子之一。而先秦尚无“道家”一说，作为学派名称，它始见于汉初司马谈《论六家要旨》。但笔者认为，先秦已有事实意义上的道家，而且在先秦就已产生广泛而深远的影响。只是他们强调自隐无名，从不好为人师，并自觉抵制自封为真理的做法，其虚而待物的态度也反对学派的封闭性、排他性。这应该是道家没有被韩非列入显学甚至没有被视为学派的主要原因。1综上，尽管先秦没有“道家”的说法，但在事实意义上已有这一系独特思想，后人将此系思想追溯到老子，并将此系名为“道家”，是适宜的;而我们现在讨论最初的儒道关系，也言之成理。2

儒道两家的关系问题，是古今人们比较关心的问题;特别是郭店《老子》出土后，它成了一个争议热点。3笔者做了一番梳理，主要有如下不同观点：其一，认为两家水火难容。其依据是，老子宣称“绝圣”“绝仁弃义”，庄子更是屡屡把孔子树为批评的靶子，《史记·老子韩非列传》称儒道“道不同不相为谋”。在后世，两家也展开过相互攻伐。其二，儒道互补说。人们常说儒道一阳一阴，一刚一柔，一入世一出世，一崇有一贵无……。然而正是因为对立，故能互补，二者如同鸟之两翼、车之双轮，缺一不可。这种对立互补说，可以说是学界最普遍的看法。其三，儒道和合说。这主要是郭店《老子》出土以后，甲组第1支简便没有大家所熟知的“绝圣”“绝仁弃义”之说，于是有学者（如李泽厚、李存山、彭浩、聂中庆、邓立光、张立文、侯才等人）认为，楚简本从根本上推翻了延续2000年之久的老、孔对立或老子反儒的学案，其观点简直就要到了老孔一家、改写中国哲学史的地步。4其四，认为两家有根本分歧，但不一定对立。比如，刘笑敢先生认为：“我们既不能说儒道绝对对立，水火不容，又不能简单地说儒道之间就是一种互补的关系，没有对立。”[17]235

我们在此只讨论老、孔时代的儒道关系。以上四种看法中，最后一种近乎事实。水火难容说认为两家从一开始就相互攻伐，这是不必要的历史误会。儒道互补说对两家分歧的过度概括，也会诱使人们将两家截然对立起来。和合说则没有看到两家的根本分歧，而将两家一锅煮。我们不能因为楚简没有“绝仁弃义”的字眼，便在惊喜之余将两家加以混同，这样是不利于把道家思想和儒道关系讲清楚的。笔者以为，讨论儒道是否对立时，需要把握好几点：

其一，“对立”是纯粹事实发生意义上的，还是指学理层面的根本分歧？曾有人对孔孟为什么不讨伐老庄感到奇怪，便是没有厘清这一点。笔者以为，两家在思想层面有着众多根本分歧，这是不容否认的，但这并不意味着双方必须在事实层面上展开相互攻讦。

其二，两家生来并不是为了作对的。历史上儒道的确相绌，但不必从一开始就水火相向。我们不能一说儒道相攻伐，就认为自学派创始以来即是如此。老孔二人、儒道两家在最原初的阶段，并没有激烈的对抗关系，他们根本没有想着去对立，是我们后人在自己的想象中将他们对立了起来。由史书可见，老子只是给孔子善意的提醒或忠告;而孔子對老子有“犹龙”之赞叹，没有想着去攻伐。准确地说，老、孔都只是就如何重建社会秩序提出各自的方案，两人基本上属于自说自话，没有相互攻讦。

其三，老子的批评对象实则是传统，而不是孔子，不是儒家！孔子欲恢复传统的仁义礼乐制度，以匡扶礼坏乐崩的时局。老子则批评这一传统，世人便误以为老子将孔子或儒家树为靶子，却忘了仁义礼乐原是儒家从传统那里继承而来。比如据《周礼·地官》，大司徒的职责之一是以“六德”（知、仁、圣、义、忠、和）教化万民。这就是说，在还没有儒家的时候，就已经有了延续几百年之久的圣知仁义的教化传统。老子“绝圣弃智……绝仁弃义”针对的便是这一传统，而非儒家。孔子自称“述而不作，信而好古”（《论语·述而》），事实的确如此。“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）对于传统，儒家当然有提纯、系统化之功，但我们不应忘记，仁义礼乐等制度与德目，并非儒家的发明;儒家是这些制度或德目的绍述者，而不是提出者。不记清这一点，我们就会对原初的儒道关系产生错误的认识，也会在先秦学术源流问题上做出错误的判断，以为老子的有关思想针对的是其他学派，否则成无的放矢，因而把老子其人其书的时代一再往后推。1

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[16] 吕知常.道德经讲义[M]//熊铁基，陈红星.老子集成：第4卷.北京：宗教文化出版社，2011.

[17] 刘笑敢.老子古今——五种对勘与析评引论：上卷[M].北京：中国社会科学出版社，2006.

责任编辑：钱果长