再谈民国初年的“调和立国”论

邹小站

对抗论与调和立国论，是民初温和派政治力量提出的两个重要思想主张。面对袁世凯为代表的官僚势力以及以孙中山为代表的革命势力，彼此互不相容，政争走入极端的局面，温和派试图能引导政治走上轨道。张东荪阐述“政治上之对抗力”的价值，试图找出培养政治对抗力的途径。章士钊阐述为政之本在有容、调和立国的道理，希望各派明白此理，以使国家政治能上轨道。

对抗论

对抗论的雏形最先是由梁启超提出的。1913年1月，梁启超在《庸言》上发表《政治上之对抗力》一文提出，“对抗力”的存在，是宪政运用的前提，没有强健有力的对抗力，则必力趋绝对，政趋专制。梁启超希望中国的政治家，明白对抗力存在的意义，不摧残打压他人之对抗力，也希望国中出现“中坚阶级”，能服从一己之所信仰，不为强力打压或腐蚀拉拢所动，保持与发育自己的对抗力。

1913年3月10日，身穿前清陆军上将军常服的袁世凯（前中）宣誓就任中华民国临时大总统后，与部分政府官员和外国使节合影。

1914年7月，孙中山（前中）在日本组成中华革命党，继续从事革命活动。图/新华

梁启超此文发表的时候，正当国会选举之时，国会选举虽不乏违规竞选之案例，但其进程大体正常。梁启超此文，一方面是针对民初政党竞争中存在的种种问题，尤其是各政党均试图依靠军政人物的军政实力来扩张党势的情况而发，希望政党竞争能循常轨进行，是对各政党领袖的告诫。另一方面如章士钊所说，其时“国中一部分之对抗力尚存，履霜坚冰，因发危言，以策当局”，是敬告当局不要摧残政党。梁启超所说的政治对抗力，是对近代政党政治基本游戏规则的理论概括。所谓健全的对抗力，也就是健全的有实力、有政纲、遵守近代政治基本游戏规则的政党。张东荪说，民国初立，昧于此理，欲以一势力并吞其他，好同而恶异，于是风潮所掩，全国骚然，绝无休宁。任公感之，以政治上之对抗力号召于同胞前。

梁启超此文提出了很重要的问题，也具备了后来张东荪所说的对抗论的雏形。但此文发表后，并未立即引起思想界关注。

1913年11月，也就是当袁世凯解散国民党，国会因不足法定人数，不能开会之时，张东荪发表《对抗论之价值》一文，发挥梁启超关于政治对抗力的见解，并将其概括为“对抗论”。与梁启超主要讲政治上之对抗力不同，张东荪分对抗力为无形之对抗与有形之对抗。

所谓无形之对抗，“国家社会内各分子互相对峙而使各不相犯之谓也”，大体上是指社会上存在着不同利益的群体。这些群体，都是能够代表其利益与意见，具有相当的社会声望，能够“一呼而社会响应”的领袖人物。此等人物虽不必直接参与政治，而散处于农工商各界，但代表着一定的社会群体，同时又各有其独立的见解，“惟服从一己之所信之真理，而不肯服从强者之指令”，因而对于其所代表的群体具有号召力。这些群体及其领袖人物，就构成了社会上的无形的潜势力。

所谓有形之对抗，是指政见互异的政党遵循政党政治的游戏规则，竞争于轨道之上。无形之对抗可使国家内社会上各要素之分配利益恒得其平均，而免偏颇专制之弊，有形之对抗则可以使各政党竞争于政见政策，互相交替，以促国家与社会之发达。无形之对抗，是政治上之对抗力即有形之对抗能够健全开展的社会基础。他认为这两种对抗对于近代国家与社会的发展具有极端重要的意义，“近世国家之发达，政治之进步，全赖此二种对抗之势力”，欲政治进化、社会有序，必须保持这两种对抗力。

张东荪此文所表达的意思，比梁启超的政治对抗力之说，要更进一步，他更看重政治对抗力的社会基础。从文章发表的背景看，此文更多地是劝告二次革命之后得势的旧官僚势力，尤其是袁世凯当局，不要滥用武力压服政治上之对抗力。

可以看得出，张东荪对于对抗力的理解有点理想化，社会群体的利益是分化的，健全的社会存在着多元化的利益对抗，代表社会利益的政党也可能不只是两大势力;但他对于对抗力的价值的强调是有道理的。

自梁启超、张东荪提出对抗论之后，陈独秀、李大钊等也都强调对抗力的价值。

与当时一般人用“对抗力”的提法不同，陈独秀使用的是“抵抗力”的概念。陈独秀将世界看作“众生相杀”的战场，认为“自然每趋于毁坏”，一切生物要生存于世界，必须发挥其求生的本能，具备必须抵御外界侵蚀与毁坏的“抵抗力”。对于人类来说，抵抗力不仅关乎生命之维系，而且关乎政治之良恶、社会之进退、道德之隆替。缺乏对抗力的人们，政治上“恒为强暴所劫持”，其政治易趋于专制;社会上则“群众意识每喜从同，恶德污流，惰力甚大，往往滔天罪惡，视为其群道德之精华”;道德上，每易受制于人类贪残的本性，易趋于堕落，丧失人格。他提出，中国衰亡的最大病根，就是人民缺乏“抵抗力”，并将造就国人的“抵抗力”作为国家社会改造的急务。李大钊则提出，欲享治平之幸福，需有容纳社会各方利益、意见的“衡平之宪法”。而衡平之宪法之求得，“必其制宪之势力，歧为别派，并峙相抗，以实贯之，而其势力自身，亦各知尊奉政理，容纳涵蓄，不敢妄冀专断”，即必须社会上存在着互相对峙、彼此尊重、能够和平竞争的“对抗之势力”。中国欲改良政治，国人欲享治平之幸福，则“对抗势力之养成，其首务矣”。

调和立国论

在张东荪提出对抗论稍后，章士钊提出了调和立国论。调和立国论，大体包括政力向背论、政本论与调和立国论。依据英国政治学家蒲徕士（James Bryce）所阐述的理论，章士钊认为，如同自然界普遍存在离心力与向心力一样，社会也普遍存在离心力与向心力。社会是由利益、意见、情感、希望各异的个人与团体组成的，现存的秩序、制度、政策，总会与社会中一部分人的意见、希望、利益、情感相合，而与另外一部分人相离，这就形成了社会的向心力与离心力。

合理的社会治理当使离心力与向心力都活动于法律范围之内，对于离心力，不是排斥而使之外奔。应在确立宪法与基本制度架构时，为不满现有秩序、制度、政策的人们留下正当而合法的渠道，去表达去实现自己的意见、希望、利益、情感的空间，使之能在法律范围内活动。若以力排斥离心力，则力之盛衰原无一定，离心力与向心力辗转相排，国家将长期动乱。

涵容社会之离心力与向心力，使之相守的最重要的规范就是宪法。因此，宪法必须是各方利益经过充分协商之后形成的，才能为各方接受，才能维系离心力，不使外奔。政本论认为，要想使国家政治能够在向心力与离心力平衡的轨道运转，就应当剔除“好同恶异”的习性，树立为政之本在“有容”的观念。

所谓“有容”，就是承认人智有限，自己非真理之化身，不得以异同为是非;就是承认反对意见和反对派存在的合理性，并使之有合法而正当的表达渠道与活动地盘，而不以力干涉。他指出，“有容”对于政治平稳发展具有极其重要的意义，为政不能有容，则社会之离心力与向心力必长期冲突，政治不可能上轨道。正因为社会存在不同的利益、情感，参与政治的各方力量，无论在朝在野，无论持激进立场，还是持缓进立场，抑或是持保守立场，都需要“让德”，都遵循“公道”，需要“以全体相感相召相磋相切之精神”，调和各种利益、情感，“使全国人之聪明才力得以迸发，情感利害得以融和”。

这种精神就是调和立国的精神。实行调和立国，首先要求掌握政治权力的人破除成见，“调和者，实际家之言也，首忌牢不可破之原则，先入以为之主”;也要求他们能够“发现新旧之媒，使之接搆”，既不能完全秉持理想主义的政治理想，不顾现实条件，完全不顾旧势力的反对，执意实行极端的新政，也不能“抹杀生机，一意复旧”，顽固地执行旧政策。对代表旧势力，想维持其“固有尊严”的掌权者来说，应当详察政治向心力与离心力的消长情况，及时变更政策。否则，“当割而不割而卒割，当低而不低而卒低，其割其低，必非寻常应与之量所能厌敌之意”，当政者将“绝脰断膑以亡”。对代表新势力，想促进新生事物发展的掌权者来说，应“就于迂回宛转之途”，以达其目的;若固执己之所信，“必欲行之，势惟扫除一切障碍，绝其根本”，那么就会引发无可收拾的大祸。对于新旧双方来说，调和乃“两利”之术，但这需要通过“两让”即双方的妥协才可以实现。

章士钊的调和立国论，其基本思想来源于英国保守主义思想家莫烈（Morley）在其《论妥协》（On Compromise）一书中所阐述的调和思想。中国传统所强调的“执两用中”的观念是章士钊接受调和立国论的内在思想根基，他曾以“两端而执其中”来说明“调和之义”。而章士钊留学英国时所见英国政治平稳进化的事实，英国人善用调和之义的民族性，以及他在民国初建时看到民初三大政治势力之间，尤其是旧官僚势力与革命派之间各持一端，彼此绝对排斥，袁世凯当局更极力以武力排斥异己，使政局不宁，宪政顿挫，益强化其调和立国之信念。

调和立国论提出后，颇为舆论界所关注，张东荪、李大钊、高一涵、王馥炎、李剑农等人，都曾就此问题进行过讨论。

对抗论的现实困境

对抗论、调和立国论是在民初主要政治势力各走极端，不能相容，政局不宁，革命势不可免的情形下，有识之士提出的两个重要的思想主张。其目的都在“捉摸近世文明国之根本意味”，“摧破好同恶异之观念”，导引对立的政治势力为平和之竞争，避免革命。对抗论强调强健有力的政治对抗力存在的意义，调和立国论强调“有容”的意义，但大体上都是将西方比较成熟的政党政治理想化、理论化。这两种主张提出后，一度颇为政治立场介于袁世凯为代表的旧官僚势力与孙中山为首的激烈革命党人之间的温和派人物，即原国民党的温和派、原进步党一系诚心追求民主政治的人士，以及社会中一些不赞同复古、也不赞同激烈革命的中间派人士所欣赏。

但这两种主张，看上去似乎可通。不过，正如汪馥炎所提到的，“今日吾国政局，人我既无相容之量，而社会复无对抗之机”。其实，中国不但缺乏“有容”的观念，在力走极端的政治格局下，缺乏调和对抗力的时机。而且，因为长期的农业经济，中国社会业态简单，社会结构也相对简单，晚清以来，资本主义有所发展，社会结构有所变动，但近代的社会力量仍然十分弱小;随着社会的有限变动，近代社会团体尤其是政党虽开始出现，但还很不成熟。这就造成了中国不但缺乏无形之对抗力，也缺乏健全的有形的对抗力，所谓调和立国论，所谓对抗论，也就缺乏现实的基础。

鼓吹对抗论的人士，对于如何养成对抗力找不到可行的路径。

对于如何发育对抗力，梁启超在呼吁当局不要打压政治上之对抗力外，更多地希望形成社会的“中坚之阶级”。他所谓的中坚阶级并非因血缘而形成的特权等级，而是知识道德为国人信服之少数“优异名贵之辈”，他们“常为多数国民所敬仰，所矜式，然后其言足以为重于天下，而有力之輿论出矣。有力之舆论，实为多数政治之大原”。此优异名贵之辈，要能“成为无形之一团体，其在社会上公认为有一种特别资格，而其人又真与国家同休戚者也，以之董率多数国民，夫然后信从者众，而一举手一投足，皆足以为轻重”。从梁启超行文看，其所说的“中坚之阶级”还不能理解为资产阶级，更多地是指社会上有声望，言论为天下信服之政治领袖、行业领袖或者意见领袖，此等人物因为有信从者，能为轻重于国家社会，对于政治事务、社会事务之意见能发生较大的影响。同时，这些人又担任政党领袖，主持政党，通过其领导的政党，发挥引领舆论、影响政治的作用。

张东荪则提出，欲养成对抗力，需要从两个方面入手：一是鼓吹正谊的观念，二是认清“近世文明国立国之原则”，区分政治与社会，限制政府权力，使社会能自由发展，使社会有充足的生气，并形成无形的对抗力。他严厉批评民国建立以来的国权主义与保育政策论，指出：“中国国运之兴也，不在有万能之政府而在有健全自由之社会。而健全自由之社会，惟由人民之人格优秀以成之。此优秀之人格，苟政府去其压制，使社会得以自由竞争，因而自然淘汰，则可养成之。”

他把对抗力的养成寄托于社会自由发展：“不佞今颇省悟，知泛言对抗与调和，而不从社会上着想，终为无济耳。所谓社会活动者何？凡经济、教化、道德、地方事务、学术、技艺、信仰等，均划出政府管辖之外，政府绝对不与闻，不使其依赖于政府。”应该说，他从根本上找到了对抗力形成的途径，其所设想比梁启超所论更为可靠。只是此路遥远，急于以革新国家政权实现国家富强的人们有些等待不及。同时，迷信大权统揽主义、迷信强有力政府论的当权者，不愿意缩减政府权限，社会的自由发展如何可能，也是一个非常现实的问题。而且，就近代中国面临的国际环境而言，资本主义的发展面临着国际资本的严酷的压力，非有政府的适当介入，完全凭借社会的自由发展，来造就社会的变动，养成无形的对抗力，也是非常困难的。

张东荪则提出，欲养成对抗力，需要从两个方面入手：一是鼓吹正谊的观念，二是认清“近世文明国立国之原则”

为鼓吹“正谊”观念，1914年1月，张东荪与谷钟秀等创办《正谊》杂志。張东荪在该杂志的创刊号上发表《正谊解》一文，阐述“正谊”的概念，他称“正谊者，自我实现之方法，圆满一己之义务，而不侵占他人之权利之谓也”。可见，张东荪对于“正谊”的理解，其实直接来自英国政治思想家T. H. 格林的“自我实现说”，是一种将自由、权利看做人的自我实现的手段的观念。张东荪强调，“正谊”观念无论是对于社会的政治运行，还是经济进行，都极其重要。只有当人们具备了正谊的观念，才可能成为有自我意识，自我权利观念，自我实现要求的人，才是有道德的人，才能坚守自己的权利领域，面对外界的压迫，才可能奋起反抗，不服从强者之指令。当个人的反抗不能有效时，具备“正谊”观念的人们就会因拥护自由权利，而结成团体，以与政府对抗，才能形成政治上有形的对抗力，强健有力的政党才会出现。否则，人们将成为没有自我意识，丧失自我人格的奴隶，不可能形成对抗观念，社会也就不可能出现强健有力的对抗力，则为奴隶者平日或见利忘义，面对统治者的威逼利诱下，则赴汤蹈火，法律将失其效力。因此，“今日欲振兴社会，刷新政治，舍正谊莫由”。

陈独秀分析国人缺乏抵抗力的原因有三：学说上，儒佛道鼓吹礼让、空无、雌退，致国人无强梁敢进之思;君主专制政治将民德、民志、民气扫地以尽;长期的统一，“天下同风，民贼独夫，益无忌惮;庸懦无论矣，即所谓智勇豪强，非自毁人格，低首下心，甘受笞挞，奉令惟谨，别无生路”。

然而，如何养成国人的“抵抗力”，他的阐述却相当薄弱。照他对于国人缺乏抵抗力原因的分析，则养成对抗力，就主要应当是学说上的革命、政治革命以及联邦制，但是他于此三者不着一字，只是空洞地呼吁人们奋发进取，将对抗力的养成归结于道德修养。

李大钊强调对抗力的意义，但他也深知对抗力的养成，根本还在于社会。他认为，历史演进“罔弗基于人类思想之变化”，国民思想观念的变化造成了历史的变动，“历史上人物之势力，莫非群众意志之累积”。因此，革新国民观念，养成社会革新的“群众势力”才是问题的关键。

当时的他还没有接触马克思主义，故虽注意到“群众势力”的意义，但并没有将“群众势力”的养成寄望于经济社会的发展与群众的有组织的结合，而是将希望寄托于士大夫。他希望活动于社会中的士大夫，“各宜自觉其固有之势力，自宅于独立之地位，自营不羁之生活”，只有经济上独立，且“自觉其固有之势力”，才能保持精神上的独立，才可以不为势位利禄权威之驱策，不为绝盛之势力所吸收。当社会上此种人士渐多，而渐成结合，则可以形成一个社会的中枢力量，人心可以渐正，世运可以回转，强暴势力将驯服于人心之下。他希望社会各方人士，“自葆其精神上之尊严，勿为物质上之挟制所屈，自重其主观之意志，勿为客观之情势所劫，而速自觉悟”。

章士钊在《甲寅》杂志上发表文章阐述《调和立国论》。

鼓吹对抗论的人士，将对抗力之养成寄希望于一部分优异名贵之辈不肯服从强者之指令，唯服从一己之所信仰，或者寄希望于士大夫的自觉与人格修炼，有一定的道理，毕竟世道人心要求救世者具备自觉的意识，具备高尚的人格，但是正如质疑者所提出的：“对抗力果何自而发生？若谓起于一部分人士，则此一部分人士果何所附丽，有恃不恐，惟服从一己所信之真理，而不服从强者之指命？再进一步言之，一国之中，既有反对之政敌，现据有势位者，无论蓄如何野心，行如何残暴，何以不能不优容政敌，仍竞争于一定范围之内，一定轨道之上？”提出此种质疑的人士认为，养成对抗力的最佳途径是利用省的势力，以晚清以来逐渐在政治舞台上崛起的省作为养成对抗力的地盘，通过实行联邦制，充分发挥自治各省的实力，以制约中央政府的权力，逐渐培育对抗力。这又将对抗力的养成转化为纯粹的政制变动。至于鼓吹正谊观念，当然可以向国人灌输权利观念，鼓动人们自守其权利之域，但这属于思想启蒙，是有赖于现实的社会经济变动作为其现实基础的。

“无抵力不足以言调和”

与鼓吹对抗论的人士找不到养成对抗力的方法一样，鼓吹调和立国的人士也很清楚，无论从现实政治格局看，还是从两大主要政治势力的政治理念上说，当时没有实行调和立国的可能性。“调和生于相抵，成于相让，无抵力不足以言调和，无让德不足以言调和。今革命党八九居海外，进步党亦奄奄无生气，自力不生，不足言抵。己之权利，剥蚀净尽，更胡言让。”也就是说，在现实政治格局中，已经没有对抗力存在，何谈调和立国。

不但如此，当时处于对立地位的袁世凯一派与中华革命党一派，都不接受调和立国论。“政府党曰，民国初立，首误于优容，束缚驰骤之约法，不得勉遵之。放辟邪侈之元勋，不得不敷衍之。暴厉恣睢之都督，不得不容忍之。故以袁总统之雄才大略，从政期一年，而一事莫举。一旦决裂，将假面悉行抉去，虔刘乱党，至于净尽，始有今日统一之可言。”袁世凯虽发布过所谓赦免党人的命令，但那不过表面文章，其剿灭革命党之既定方针没有丝毫改变，革命党之被逻捕、被杀害，在在有之，甚而至于滥捕学生，株连无辜。至于在政制取向上，更迷信大权政治，迷信威权控制，直向帝制复辟狂奔。

坚持革命的中华革命党人也不认同章士钊的调和立国论，革命党人在旧金山所办《民口》杂志第8号发表的《好同恶异辨》系统地表达了他们的见解。文章说，章士钊、张东荪“于共和国之政本，不独不能得其精髓，抑对于民党致败之由，亦且茫无所知”。共和与专制截然两分，其“政本”不同。专制政治之下，国家为君主私产，有识者忧其君相不能容纳异议，乃为有容之说进之。“若夫共和国家，则首重平民政治，种族混合，阶级全泯，固不因宗教、种族、阶级等关系而有异同之区域，则有容之说何自而生。”“夫同于己者好之，是谓好同，异于己者恶之，是谓恶异。在个人言之，则好恶之性，人各不同，要以真理为归点。在国家言之，则同是国民，苟人人能偱依大公至正之轨道，以拥护国家，则又何好同恶异之可言。”

也就是说，有容说只适用于专制政治，不适用于共和政治。作者认为，民党致败之由，并非民党好同恶异，而恰恰是其没有好同恶异。民国新建，共和尚未巩固，存在强大的反对共和政治的力量，民党若欲建立“纯粹真正共和政治”，就必须好同恶异，必须“对于表同情于共和者好之，示异于共和者则恶之”，必须“同心协力以扫灭异己诸党”，只有这样才能保障共和。可以看出，作者与章士钊、张东荪存在根本观念上的差异。

章士钊、张东荪认为人之认识有限，不存在绝对的真理，一国之内利益情感各有差异，但都有其存在的原因，都应被容许存在，不存在超越个人利益情感之上的抽象的国家利益，国家只是各种相异之利益、情感妥协的舞台，容纳各种利益、意见、情感，使各自安，进而发扬民志，发挥个人能力，才是国家的价值所在。基于这种认识，他们主张有容，主张政本只论异同，不论是非。而此文作者则认为，有终极的真理存在，人们相异的意见应当以真理为判断是非之标准。有超越个人利益而存在的国家利益，政党竞争当“以国家为前提”，符合这一前提者为是，违背这一前提者为非。韩伯思在致函章士钊时，批评此文作者“由极端之共和主义，一变而为极端之专制主义”，是有相当道理的。

袁世凯一派与革命党人都不认同调和立国论，这使得鼓吹调和立国的人士，不但对于当下之政治失望，对于未来亦深感恐惧。章士钊说，“今之左右政局者，专制思想重一分，将来食其报者亦重一分。激急者专制思想重一分，将来以施于人而展转食其报者亦重一分。报复相乘，祸患相继，……吾恐法兰西八九十年之大乱，苟其列国不欲瓜分，任吾自为蜗角之战，必且无可幸免。”他们担心因为主要的政治势力，各走极端，国家将陷入长期的内乱。

于是，他们又将调和立国的希望寄托于国民党之稳健派（即黄兴领导的欧事研究会）与进步党之民主派，希望两者联合起来，组建起所谓的清流大联盟，推动政治革新。

他希望倒袁之后，政治权力掌握在清流大联盟手里，逐渐将政治引导上轨道。面对袁世凯的专断统治，这派人士曾一度接近，颇有形成所谓清流大联盟的趋势。这其中，进步党人当时还可以合法地活动，革命党之稳健派连合法的活动空间都没有。进步党之民主派曾希望改变袁世凯一派与革命党人各走极端的趋向，充当他们二者之间的“第三者”，调和两大对立势力间的争斗，使二者竞争于法律轨道。

他们一方面欲劝袁世凯行开明政治，赦免革命党人，给予革命党合法的活动空间，以消弭革命。另一方面，他们又试图劝告革命党人放弃革命，活動于法律轨道之内。袁世凯固不听他们的劝诫，温和派自身对于政治和平改革都没有信心，何能劝服革命党人放弃革命。比如，丁佛言这样劝解革命党人：“吾人内察国情，外观大势，知非法之改革，徒以残害人民，耗伤国力，仍不足收效于异日，但使不放弃国民之责任，坚定目的，踏实脚跟，不为利诱，不为威屈，即有条件之和平改革，亦足以得国民之同情，而驱使政府于宪政轨道之内。”这种解说空洞无力，对于稳健的革命党人或许能有作用，对于激烈的革命党人，就难以发生作用。章士钊这样评论丁佛言的此番高论：“所谓责任作何义，所谓目的属于何范围，所谓和平改革，其道何由，所谓国民同情，其缘安在？尤不可解者，所谓驱政府于轨道之内，作何驱法……且所以驱政府者，意在消极，抑在积极，果政府不服其驱，势将委之他去，抑终趋于革命之一途，亦非愚所问。”

丁佛言也清楚，自国会与各级地方议会解散后，国中之政党上保全其体态，未停止其活动者，仅一硕果仅存之进步党耳。而进步党势孤，亦是无所作为，何能劝告政府，取信国民。他之所以希望进步党充当袁世凯一派与革命党人之间的调停者，并非对于和平改革真抱有希望，只是不希望国家再发生革命，以使苟延残喘之国家卷入惊涛骇浪之中而已。至于政府能否受此劝告，党人能否许以调和，则不可知。已然承认调和极端对立的政治势力之不可期。

护国倒袁之后，政治面临着重构的机会。依照对抗论与调和立国论者的认识，政治舞台上的几大政治力量有重新制定涵容各方利益、意见的“衡平之宪法”的机会，可以依照调和立国的原则导引政治上轨道。于是，他们再度阐发调和的若干原则，向主要的政治势力呼吁：面对政治重构的机会，各方力量应当认识新旧递嬗的规律，既不可以一意求新，也不可以固守其旧;在制宪问题上，必须顾及各方的关切，容纳各方的主张，合作完成制宪大业。但是，出现的并非在制宪问题上容纳各方利益、意见的“调和”，而是政治派系之间朋分权力的伪调和。不但如此，调和立国论者曾经寄予很大希望的，曾经一度结成的清流大同盟，也迅速瓦解，制宪工作也因此再度陷入停顿。自此以后，就不再有人鼓吹对抗论与调和立国论，这两个一度惹人关注的主张就湮没在历史的尘埃之中。

从解决当时的现实问题的层面看，无论对抗论，还是调和立国论，都相当的无力。两种思想都希望对立的两大政治势力能和平竞争，希望避免革命，然而历史的进程却恰恰与他们的期望背道而驰。

思想人物探索真理，不遗余力地阐述其所自信，乃思想家、言论家之职责。至于其所持之理，能否为多数人所接受，而化为实践的力量，则是时代与社会需要、社会条件所决定的。对抗论与调和立国论所阐述的近代政治的基本原理，确为近代国家立国之大经，政治平流以进必由之道。在近代中国政治势力激烈斗争的环境与各走极端的斗争氛围中，对抗论与调和立国论被主要的政治势力放弃，而流为少数温和派思想人物的梦想，但人们并不能以此而否定这两种思想的社会价值。

编辑：臧博