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      “民族共同心理素质”这一概念受到了普遍关注。下面达达文档网小编为您整理的以人民为中心论文范文大全，希望能够帮助到您！

　　以人民为中心论文范文1

　　中华人民共和国成立后，尤其改革开放以来，中国民族学界在民族心理学的研究内容方面，逐渐摆脱了前苏联有关民族心理学研究的影响，将民族共同心理素质作为民族心理学的一个层次进行研究，同时构建中国民族心理学的研究方向、原则、内容，逐渐将中国民族心理学纳入心理学的范畴。具体来说表现在以下几个方面：

　　第一，“民族共同心理素质”这一概念受到了普遍关注。建国以来，民族学界受前苏联民族学研究的影响，把主要目标投向民族共同心理素质的研究。斯大林在《马克思主义和民族问题》一文中指出：“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现在共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。”在这个定义中，民族共同心理素质作为民族四个特征之一，受到了异乎寻常的关注，许多学者著书立学，(注：参见熊锡元：《略论民族共同心理素质》，《民族研究》1983年第4期;吴团英：《试论民族共同心理素质及其发展变化的特点》，《内蒙古社会科学》1988年第1期;吴团英：《民族心理素质是民族最具普遍性的特征》，《求是学刊》1982年第2期;顾学津：《民族共同心理素质在民族识别中的作用》，《中南民族学院学报》1984年第1期;徐杰舜：《也谈民族共同文化心理素质》，《民族研究》1990年第3期;贺国安：《刘克甫谈共同心理素质与民族自我意识》，《民族研究》1989年第4期;修世华：《关于“共同心理素质”的思考》，《中央民族大学学报》1995年第1期。)对民族共同心理素质的内涵、外延进行了概括。其中以熊锡元和吴团英对民族共同心理素质进行的概括最具代表性。熊锡元认为：“民族共同心理素质是一个民族的社会经济、历史传统、生活方式以及地理环境的特点在该民族精神面貌上的反映。其特征为通过本民族的语言、文学艺术、社会风尚、生活风俗、宗教信仰以及对祖国和人民的热爱、对乡土的眷恋，表现出自己的爱好、兴趣、能力、气质、性格、情操和民族自豪感。”吴团英认为：“民族共同心理素质就是民族的共同心理特点，它由民族情感、意志、性格、气质及民族自我意识等诸种要素构成。”(注：吴团英：《试论民族共同心理素质及其发展变化的特点》，《内蒙古社会科学》1988年第1期。)在对民族共同心理素质的特点理解方面，学者们大多认为民族共同心理素质具有稳定性、持久性和渐变性;但在对民族共同心理素质的名称方面，分歧很大。民族性格、民族情感、民族精神、民族意识以及民族自我意识均成为民族共同心理素质的代名词。甚至《中国大百科全书·民族卷》在对民族性格、民族意识、民族感情等词条的解释中，均写着参见民族共同心理素质。

　　第二，民族心理研究方兴未艾。随着研究的进一步深入发展，一些学者逐渐注意到对民族心理的研究受到了斯大林关于民族定义四个特征之一的民族共同心理素质的限制，于是开始将民族共同心理素质纳入心理学分支民族心理学的研究范畴。20世纪90年代以后，一些作者从不同角度对民族心理作了研究。(注：参见周星：《民族心理论》，《宁夏社会科学》1992年第1期;童列春：《中国民族心理形成的四个历史时期》，《理论月刊》1991年第4期;李尚凯：《民族心理研究概论》，《新疆社会科学研究》1990年第3期;熊锡元：《民族心理与民族意识理论问题补遗》，《中央民族学院学报》1993年第6期;戴庆渲：《民族心理及其结构层次刍议》，《学术论坛》1990年第2期。)戴桂斌认为民族心理由民族心理素质(包括民族的性格与能力)和民族心态(如民族朴素的社会信念、价值观念及民族情趣等)两个部分组成。(注：参见戴桂斌：《略论民族心理》，《青海社会科学》1988年第1期。)秦殿才认为民族心理分为民族的心理素质、价值体系、思维方式三个要素。(注：参见秦殿才：《改革开放与民族心理结构的调整》，《内蒙古社会科学》1988年第1期。)荣·苏赫认为，民族心理划分为四个层次八个要素：(1)民族群体价值观念及其指导下的民族群体规范，包括价值观念和规范意识以及同时产生的民族情感、民族意志三个因素;(2)民族个性心理特征，即民族气质、民族能力(后天的熟练技能)、民族性格;(3)民族思维方式;(4)民族自我意识。(注：参见荣·苏赫：《简论民族心理和阶级心理的辩证关系》，《内蒙古社会科学》1988年第1期。)戴庆渲认为民族心理结构应该由四个层次八个要素组成：第一层次，民族自识性及同时产生的民族情感、民族意志;第二层次，民族思维方式;第三层次，民族个性心理特征，包括民族性格、民族能力、民族气质三个要素;第四层次，在价值观念指导下包括价值观在内的民族群体规范意识，如民族朴素的社会信念、道德观念、民族审美情趣等。(注：参见戴庆渲：《民族心理及其结构层次刍议》，《学术论坛》1990年第2期。)李尚凯认为：民族心理学的研究对象是民族心理，它是各民族在一系列共同历史条件影响下形成的共同性格、情感、爱好、习俗、成见、信念、心理状态等等精神素质的总和。民族心理的内部结构是多侧面、多层次的。可将民族心理分为民族心理素质、民族心理状态和民族自我意识三大组成部分。民族心理素质是该民族在人类种系发展过程中所达到的心理水平，是民族心理中较为稳定的部分，包括民族认知特点、民族思维方式、民族气质、民族性格、民族能力等等;民族心理状态是该民族对社会面貌、社会变化的反映程度，是民族心理中较为不稳定的部分，包括民族朴素的社会信念、价值观念、民族情绪和情感、民族兴趣和爱好等等;民族自我意识是对本民族所处社会地位、所具身心特点的自我认识和评价以及对本民族利益的理解和维护，表现着认识自己和对待自己的统一，包括民族认同感、民族自尊心、自信心、自豪感、民族气节、民族中心主义等等。民族心理是民族心理素质、民族心理状态和民族自我意识的统一整体，其中以民族心理素质为基础。(注：参见李尚凯：《论民族心理之研究》，《新疆师范大学学报》1991年第1期。)韩忠太认为，民族共同心理素质与民族心理是两个本质不同的概念。在内涵和外延方面：民族心理的内涵是一个民族的成员以先天的神经系统为基础，在后天的环境作用、教育影响、文化熏陶下，通过自己的主观努力，逐步形成并发展起来的各种心理现象的总和;而民族共同心理素质除了具有民族心理内涵的一般属性外，还具有“共同”和“素质”两个根本属性。从外延看，民族心理可以包含一个民族成员发生的各种心理现象，民族共同心理素质的外延只能包含一个民族全体成员普遍具有的共同的、稳定的心理特征。在学科归属方面：民族共同心理素质归属于民族理论学，民族心理则归属于心理科学的一个重要分支民族心理学的范畴。在研究课题方面：民族共同心理素质是民族学研究工作者的理论问题之一，他们的研究具有宏观性;民族心理研究者则通常以心理现象为单位，具有微观性。在研究方法方面：民族共同心理素质作为民族理论研究的一部分，没有专门的研究方法;民族心理的研究方法则是运用心理学方法，如观察法、访谈法、问卷法、测验法、实验法、跨文化分析法等。在研究目的方面：民族理论工作者研究民族共同心理素质，是为了解释斯大林有关民族定义四特征之一的民族共同心理素质;而民族心理研究者一开始就把自己的研究目的与整个心理学的研究目的联系起来，即研究民族心理的发生、发展、变化的规律。因此，民族共同心理素质和民族心理是分属两个不同学科的概念。(注：参见韩忠太：《论民族共同心理素质与民族心理的区别》，《云南社会科学》1999年第5期。)从以上作者对民族心理的理解来看，分歧很大，有些作者将民族共同心理素质归纳为民族心理的一个层面，有的作者则认为两个概念在含义上大相径庭。另外，作者们对民族心理包含的内容持不同意见。

　　第三，个体民族心理研究逐渐兴起。如熊锡元对回族、傣族、汉族的共同心理素质进行研究，(注：参见熊锡元：《试论回回民族共同心理素质》，《思想战线》1986年第6期;熊锡元：《傣族共同心理素质探微》，《思想战线》1990年第4期;熊锡元：《汉民族共同心理素质》，《民族特征论集》，广西人民出版社1987年版。)“其中在分析回族共同心理素质时，他认为由于回族的其他三个民族特征并不明显，故共同心理素质在其形成过程中起了举足轻重的作用。并从强烈的民族意识、开拓与进取精神、心理状态和宗教信仰与风俗习惯的交织、保族与卫国——在逆境中求生存等四个方面来分析回族的优秀心理素质，同时也指出回族应该防止和克服民族狭隘性、排它性等有害的心理素质。”(注：徐黎丽：《试论我国民族心理研究》，《兰州大学学报》1995年第4期。)荣丽贞则以蒙古人特有的祭神为例，认为祭祀风俗属于民族文化的一部分，故祭祀风俗与民族心理的关系也是民族文化与民族心理的关系。(注：参见荣丽贞：《蒙古族祭祀风俗与民族心理浅述》，《内蒙古社会科学》1987年第6期。)苏世同认为苗族主体心理深受以农耕为基础的苗族文化的影响，表现出许多优良的心理素质，也保留了一些不良的心理素质，这在文化风俗上有所反映。(注：参见苏世同：《论苗文化与苗族主体心理结构》，《吉首大学学报》1991年第4期。)伊力合木·克力木则认为敢于冒险、敢于出家门、不怕吃苦、具有流通观念和坚韧不拔的性格、不轻商等是维吾尔人经商心理的特征，而造成这种特征的历史根源为城市生活方式、地理环境及宗教。(注：参见伊力合木·克力木：《维吾尔族的经商心理及其历史根源》，《社会学研究》1989年第4期。)还有其他一些学者也对一些民族的心理素质进行了研究。如周兴茂论述了苗族的共同心理素质，(注：参见周兴茂：《论苗族的共同心理素质》，《湖北民族学院学报》2000年第3期。)那顺呼吁重视对蒙古族心理的研究，(注：参见那顺：《重视对蒙古族心理的研究》，《昭乌达蒙族师专学报》2000年第1期。)闫丽娟、钟福国论述了裕固族心理素质，(注：参见闫丽娟、钟福国：《裕固族心理素质透视》，《西北史地》1998年第1期。)南文渊则综述了几个世纪以来对回族民族心理的研究概况，(注：参见南文渊：《几个世纪以来对回族民族心理的评说综述》，《青海民族研究》1997第3期。)石国义论述了水族传统文化心理，(注：参见石国义：《水族传统文化心理思辨》，《贵州民族研究》1998年第1期。)崔英锦论证了朝鲜族文化心理特点，(注：参见崔英锦：《略论朝鲜族文化心理特点》，《黑龙江民族丛刊》1996年第4期。)马丽华论述了云南通海蒙古族生存发展的心理素质，(注：参见马丽华：《云南通海蒙古族生存发展的心理素质》，《云南民族学院学报》1993年第1期。)云公保太探讨了欧拉藏族尚武心理，(注：参见云公保太：《欧拉藏族尚武心理初探》，《青海民族研究》1993年第2期。)银军和杨顺清论述侗族民族心理素质，(注：参见银军：《试论侗族共同心理素质》，《贵州民族研究》1992年第1期;杨顺清：《侗族共同心理素质初探》，《贵州民族学院学报》1992年第2期。)施建业论述了中华民族的审美心理，(注：参见施建业：《论中华民族的审美心理》，《北京社会科学》1994年第4期。)戴小明则对如何改善民族心理素质进行了对策性研究。(注：参见戴小明：《关于改善民族心理素质的思考》，《新疆社会科学》1989年第4期。)以上文章均从民族发展和繁荣的角度探讨某一特定民族心理对民族本身发展的影响，旨在帮助少数民族建立健康的心理特点，消除与民族发展有害的心理特点。但由于受民族学界有关民族共同心理素质讨论的影响，许多作者对民族心理及民族共同心理素质的概念理解不同，因此在研究个体民族心理时总是冠以某某民族共同心理素质。其实，从研究的特定民族心理的内容来看，均属于民族心理特点的范畴。

　　第四，与民族心理相关的问题也成为一些学者的研究课题。如钟元俊对民族传统文化心理与民族教育的关系进行了论证;(注：参见钟元俊：《试论民族传统文化心理与民族教育》，《社会科学战线》1989年第2期。)郭建荣、郭广瑛探讨了我国民族的心理和传统对科技文化发展的影响;(注：参见郭建荣、郭广瑛：《论我国民族的心理和传统对科技文化发展影响》，《中央民族学院学报》1987年第4期。)张践认为改造经济心理是发展少数民族地区经济的重要环节;(注：参见张践：《改造经济心理是发展少数民族地区经济的重要环节》，《民族研究》1985年第4期。)郭大烈论述了社会化的商品经济与民族心理的社会化的关系;(注：参见郭大烈：《社会化的商品经济与民族心理的社会化》，《民族研究》1987年第3期。)秦殿才认为民族地区要改革开放，必须对民族心理结构方面的不良因素进行调整;(注：参见秦殿才：《改革开放与民族心理结构的调整》，《内蒙古社会科学》1988年第1期。)荣·苏赫则认为民族关系和阶级关系的相互作用，经过民族和阶级交织在一起的微观环境中介，经过民族心理构成因素和阶级心理构成因素叠加渗透在一起的个人心理素质和自我观念的中介，必然形成阶级心理对民族心理的决定性制约和民族心理对阶级心理的反作用，必然表现在既属于民族又属于阶级的主体行为中;(注：参见荣·苏赫：《简论民族心理和阶级心理的辩证关系》，《内蒙古社会科学》1988年第1期。)李景春讨论了民族心理素质与国民素质教育的关系;(注：参见李景春：《论民族心理素质与国民素质教育》，《沈阳师范学院学报》2000年第3期。)李尚武则比较了中西两大民族精神心理结构的异同点;(注：参见李尚武：《中西两大民族精神心理结构比较》，《中国国情国力》2000年第4期。)卜鼎焕论述了民族心理素质与现代化的关系。(注：参见卜鼎焕：《民族心理素质与现代化》，《哲学动态》1994年第12期。)另外，还有学者对“拓展中华民族精神的中介环节，提高民族的心理素质，适应现代化的需要”进行了探讨。(注：参见施国光：《拓展中华民族精神的中介环节，提高民族的心理素质，适应现代化的需要》，《浙江社会科学》1992年第2期。)以上文章虽然重点不同，但讨论的均是与民族心理有关的问题，其最终目标还是希望通过学术探讨，改善不良的民族心理素质对社会发展的不利影响。

　　心理学界也从改革开放以来开始注意到不同民族的心理发展变化规律，但从20世纪80-90年表的有关论文来看，以研究个体民族心理和个体民族成员的心理为主。如汉族和裕固族儿童心理发展比较研究、云南省西双版纳傣族自治州克木人和基诺族德育心理调查、云南省西双版纳傣族自治州拉祜族和哈尼族的青少年品德形成的调查研究、北方少数民族罪犯心理初探等等。李尚凯将其总结为六类：各民族儿童认知发展的比较研究，各民族个性和品德形成发展的比较研究，民族社会心理行为的比较研究，民族心理卫生和精神病研究，民族心理基本理论研究，跨国的不同民族心理的比较研究。(注：李尚凯：《论民族心理之研究》，《新疆师范大学学报》1991年第1期。)由于李尚凯对20世纪以来的民族心理学研究已经进行了详细的概述，本文不再重复。

　　二、民族心理学研究中存在的问题

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　　亚里士多德通过对雅典158个城邦政制的实证研究，确立了把数量的平等作为实现正义的途径(亚氏提出了“正义是某些事物的‘平等’观念”)，认为这种平等要建立在个人能力平等的基础之上，以实现雅典成年男性公民在参政能力上的基本一致，具有抽签决定公共职务候选人的权利，具有决定城邦重大事务的权利，从而开启了西方民主制度设计的渊源。史学博士魏万磊认为，“从亚里士多德这里也开始了两种民主观的分歧:一种是建立在数量配置平等上的民主观，一种是建立在个人能力平等上的民主观。前者后来发展为共和主义的民主，后者后来发展为自由主义的民主。”亚里士多德在《政治学》一书中对心理学与政治学的相关性也作了论述，他说，灵魂之为物，要是在本质上以及它在人生所表达的境界上，比我们的财产或躯体更可珍贵，最高尚的灵魂也一定比我们最富饶的财产或最健壮的躯体更可珍贵。……于是，我们就须答复这样的问题:“应该怎样，并以什么为依据，才可普遍造诣于全部诸善德?”我们曾经说明天赋、习惯和理性可为培养人生诸善德的根基。亚里士多德在这里论述了城邦公民培养灵魂诸善、具有善德有助于城邦治理和公共幸福，进而建立最优良共和政体等相关关系。总体来说，西方早期心理学从关注和探究诸如灵魂、数、理性、善等概念和思想到认识和构建正义与善、平等与权力的民主共和政体，促使西方古代民主思想(自由、平等、和谐)向民主共和理论(及政体)转变。

　　二、心理学的近代转向与西方近代民主理论

　　西方心理学的近代转向是在摆脱中世纪宗教神学(以及经院哲学)的束缚之后，这种转向具体表现是:“从中世纪到文艺复兴运动时期，随着封建社会向资本主义社会的过渡，唯物主义的认识论和科学方法使心理学从思辨性的灵魂官能心理学向感觉经验的心理学转化。到了近代英法资产阶级革命时期，经验的心理学就迅速发展起来，成为哲学心理学的主流。”与这一时代特征相呼应的是，西方近代民主理论也由城邦民主共和理论转向了人民理论、代议制民主理论、民主理论等。文艺复兴思想文化运动促使人及其思想的解放。这一时期的心理学仍然是哲学的组成部分，但具有人文主义心理学思想倾向，以人权反对神权、以人性反对神性，以人道反对神道的人文主义精神，倡导个性解放，认为人是现实生活的创造者和主人，肯定人的价值和尊严。继文艺复兴之后的启蒙运动，进一步开启了民智，为欧美资产阶级革命作了思想上和理论上的准备。启蒙思想家们接过人文主义者的旗帜，进一步从理论上论证封建制度的不合理性，提出一整套哲学理论、政治纲领和社会改革方案，要求建立一个以“理性”为基础的新社会。他们用政治自由对抗专制暴政，用信仰自由对抗宗教压迫，用自然神论和无神论来摧毁天主教权威和宗教偶像，用“天赋人权”的口号来反对“君权神授”的观点，用“人人在法律面前平等”来反对贵族的等级特权，进而建立资产阶级政权。由文艺复兴倡导的人的思想解放到启蒙运动的“经验主义与理性主义”批判，再到新兴资产阶级以“自由、平等、博爱”为口号呼唤人民反抗封建专制制度，天赋人权、人民和代议制民主政府已成为不可阻挡的时代选择和发展趋势。为此，洛克、卢梭、孟德斯鸠等政治思想家们开始了适应时展的民主政治理论的创设和建构。如卢梭在《社会契约论》一书中所说，由自然状态进入社会状态，人类便产生了一场最堪瞩目的变化;在他们的行为中正义就取代了本能，而他们的行动也就被赋予了前此所未有的道德性。卢梭在这里指出了人由自然状态下生理上的非理性冲动行为到进入社会状态下基于契约关系而形成的理以及获得的自由权利，进而上升到国家制度建构中的人民民主理论。大概来说，这一时期发展起来的心理学关注人及其思想的解放，一定程度上促使了近代民主理论的形成和发展。随着文艺复兴和启蒙运动的兴起，以培根、笛卡尔为代表的经验主义心理学思想和以斯宾诺莎、康德为代表的理性主义心理学思想也相继发展起来。

　　就经验主义心理学而言，培根提出了唯物主义经验认识论，认为知识和观念起源于感性世界，感觉经验是一切知识的源泉。他还提出了经验归纳法，主张以实验和观察材料为基础，经过分析、比较、选择、排斥，最后得出结论。笛卡尔主张革新哲学，发展科学，提出唯理性的原则和天赋观念论。之后，霍布斯、洛克等批判了笛卡尔的思想，继承了培根的唯物主义经验论。哲学心理学的经验主义促进了社会契约论的发展，同时也促进了自由与平等等民主制度的形成，以及新兴资产阶级国家权力结构的设计。就理性主义心理学而言，斯宾诺莎主张唯物主义唯理论，认为自我保存是人类和自然的共同本性，自然界是认识的对象，而且是可以认识的。在哲学观基础上，他提出了政治自由和契约立国等政治学说。其后，康德批判地继承了前人学说，提出了先验认识论。他尤其重视人的理性能力在认识中的作用，从认识、感情、意志三个方面区分了人的心理活动，并写成了《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》三部著作。他认为契约只是一种逻辑的抽象，一种理性的观念;人的最高行为准则是道德律令，它是道德实践所依据的先验无条件的原则。由此，他建立了以道德律令为原则的社会契约和道德化的政治观以及法权学说等。随着自然科学的飞速发展，哲学心理学发展到19世纪中叶，特别是德国科学家韦伯和费希纳提出了实验心理学思想，促使心理学由思辨哲学转向经验科学，从而丰富了社会科学的研究方法和手段，经验观察和科学规则越来越成为社会科学包括政治学广泛采用的研究手段。总之，近代以来的文艺复兴时期心理学思想、17—19世纪的经验主义心理学思想和理性主义心理学思想等，推动了近代社会契约论的持续发展，促成了人民民主理论的提出，由于人民、自由与平等权等政治实践的现实需要，洛克、孟德斯鸠等政治思想家先后提出并建构了代议制民主理论、民主理论等，适应了新兴资产阶级民族国家的权力结构和政治发展要求，保障了人民日益增强的民主参政权利。

　　三、科学心理学的创建和发展与西方现当代民主理论

　　随着现代自然科学的不断发展，心理学获得更多科学研究方法的支持，已开始摆脱哲学的一般讨论而转向具体问题的研究。1879年，德国心理学家冯特在莱比锡建立了世界上第一个心理学实验室，从此宣告心理学脱离哲学而成为独立的科学。西方现代心理学发展的趋势表明:“现代心理学日益从封闭意识的研究进入开放机能、行为的研究，从元素分析的考察进入整体综合的研究，从表层心理现象的研究进入深层需要、动机、人格的探讨，从静态的研究进入动态的研究，从低级心理功能的研究进入高级心理功能的研究。”由此现代心理学成了兼有自然科学和社会科学两种属性的科学:一方面，它与生物科学相结合，探讨心理活动的生理基础;同时延伸到技术科学领域，与计算机科学相联系，促进了认知科学的发展。另一方面，它与社会科学相结合，研究心理学与政治、经济、社会和文化之间的关系，以及人际交往中的社会心理现象等。其中，科学心理学的发展与西方现当代民主理论具有密切联系。首先，从研究方法来看，现代心理学发展经由哲学心理学到科学心理学的革命性转变，主要体现在对自然科学研究方法的广泛“介入”和运用，采取经验的观察和科学的实验来分析心理学问题，而心理学的研究方法引入到政治学领域，则推动了诸如现当代民主理论的极大创新和发展。换言之，“当代西方民主理论，是民主理论从应然研究向实然研究、从规范理论取向向经验理论取向转变的结果，其典型代表就是精英民主理论”。这些精英民主论者的理论只是为了揭示一种真实性社会政治状态———现实中真正掌握政治权力的人永远只是社会中的极少数精英，而绝大多数民众只是被统治者。“其实用精英主义模式来分析民主政治并不是什么新的观点，古希腊时期的苏格拉底就已经蕴涵了精英治国的理念，而从柏拉图以来源远流长的贤人治国理论更为19世纪末20世纪初名噪一时的政治精英理论所继承与发展。”

　　以人民为中心论文范文3

　　[中图分类号]I06　[文献标识码]A　[文章编号]1000-7326(2010)01-0137-07

　　后殖民理论是东西方反殖反帝的思想文化和政治实践的产物。20世纪80年代以来，后殖民理论成为后现代之后席卷全球的文化批评思潮。作为受到后结构主义影响的广义文化研究的一支，后殖民理论反对此前在英美学术界流行的新批评的文本解读和文学性讨论，致力于考察西方政治实体与第三世界民族的文化转换和文化再现问题。后殖民理论在第三世界成为文化研究的思想武器，后殖民批评是后殖民理论的地方化、本土化和民族化。后殖民批评反抗西方文化霸权，关注本土文化在殖民化之后的问题，性别、教育、语言、阶级、种族等是其分析全球化时代第三世界文化的切入点。在中国，因为多起政治文化事件，20世纪90年代以后的中国学界走向保守，文化批判的锋芒消退，中国经济上的崛起与政治上的挫折警醒了中国知识分子的民族国家意识，恰逢萨伊德所开创的后殖民理论登陆中国，多种历史合力造就了中国后殖民批评。中国后殖民批评是西方后殖民理论登陆后，中国学界借助其理论视角和方法考察中国当代文化文学问题而提出的理论命题。本文选取中国后殖民批评的典型命题，结合后殖民理论和当代中国文化语境，分析其理论逻辑和阐释局限。

　　一、中国提出的后殖民批评命题

　　后殖民理论的主题是东西文化交流中的不平等问题。如何在全球化时展民族文化?中华文化走向何处?如何审视当代中国的文学与文化症候?新世纪的文学理论该如何创新?这些是中国文化转型时期知识分子的焦虑。基于后殖民理论的启示和中国具体的政治文化语境，面对当代的文学文化问题，中国学界提出了一系列后殖民批评命题。

　　首先是第三世界文学理论。1989年，美国后现代批评家杰姆逊的《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》一文被翻译成中文出版。杰姆逊的本意是以第三世界文学的政治关联补救西方文学及文学批评的非政治化倾向，其对西方中心论的批评和对中国现代文学的解读得到了中国学人的广泛认同，中国学界就此提出了第三世界文学理论的命题。后殖民理论认为。西方殖民活动伴随着对非两方文化的宰制，东方主义是与东方无关的西方意识形态，东方文化在此被改写被扭曲，因此，对殖民历史反诘的逻辑必然就是呈现第三世界文化的本真状况。这样，第三世界知识分子需要重新书写被西方涂抹的历史，重新发掘本土文化的资源以对抗西方，第三世界文化作为一个整体由此被突出。杰姆逊把第一世界与第三世界对立并把第三世界同质化，其整体主义立场忽视了各民族之间以及民族内的性别、阶级等差异，这就为中国的第三世界文学文化理论的民族主义倾向埋下了伏笔，尽管萨伊德等人一再反对狭隘的民族主义，一再反对文化本真书写的可能。作为杰姆逊理论的中国回应，中国第三世界文学理论具有系统的理论建构并实践于当代中国的文学文化批评。

　　中国后殖民批评家认为，第三世界文学理论是从第三世界发展中国家和民族具体的文化和语言中推导出的特具丰富人文特点的文学批评，它把第一世界和第三世界的二元对立作为一种现实存在加以考虑，并站在第三世界的文化立场上发言。论者指出，第三世界本土主义强调自身文化的价值，强调由本土立场出发去思考自身和世界的文化处境。论者把中国90年代以来的文化命名为“后乌托邦”。所谓“后乌托邦精神”不是一种具体的社会理想，它包含对第三世界母语与文化的捍卫、对民族特性的争取和对民族被西方所压抑的“潜历史”记忆的释放。论者认为，所谓第三世界文化理论，实际上是将原来在第一世界批评中隐含着的被压抑、被刻意忽视的第三世界变为新中心的尝试。在提出第三世界理论构想之后，论者以之为视点来展开其当代文学文化批评实践。在其批评实践中，中国当代女性主义作品中的男、女对立被解读为第三世界与第一世界的对立，女性在身体和语言方面受到的压抑和剥夺被视为第三世界生存边缘化的隐喻;第六代批评家的语言批评对逻各斯中心主义的消解，在论者看来是对西方中心的解构;当代江苏作家对历史的挪用被看作是“打捞属于人民自身的记忆，从边缘发现那些片断的、无始无终的、存在于无意识领域的第三世界的历史，乃是第三世界文学对抗第一世界文化机器无所不在的压抑、阻滞的必要的策略。”在中国后殖民批评那里，第三世界文化对立于西方，其意义同于中国当代转型期文化。论者认为，第一世界与第三世界的矛盾是中国当代的主要矛盾，“第一世界对第三世界的文化控制、压抑和吸引以及第三世界的认同、拒斥、逆反成了一种文化的主题。”中国第三世界文化批评理论的基本主张，就是第一世界与第三世界的文化控制与反抗，一切当代中国文化文学文本在论者看来都表现了这一主题，“在全球后现代文化中，第一世界、第三世界的二元对立是任何一个第三世界作者的困境的中心”。

　　其次是中华性命题。中华性命题是西方后殖民理论登陆后，中国学人对全球化语境中中华文化的处境和未来走向这一问题的当代回答，是重建中华文化的理论宣言。论者认为，中华传统文化有华夏中心情结，在近代，这一中心情结被西方的坚船利炮所摧毁。鸦片战争以来的一个半世纪中，中国人一次次试图重新返回中心，其中技术主导、政体主导、科学主导、主导和文化主导是这期间先后有过的五次重心转移。中国90年生了文化巨变，这种变化表现在社会的市场化、审美的泛俗化和文化价值的多元化等方面。论者认为，中华性具有容纳万有的胸怀，其根本就是中华文化圈的建构。中华圈在地域上包括中国大陆、台港澳以及海外华人和受中国文化影响的东亚和东南亚国家。概而言之，中华性命题包含经济基础(市场经济)和上层建筑，其时空结构是21世纪中华文化圈。论者建构了一个超越国家政体的中华文化中心。

　　复次是文论失语症命题。在失语症论者看来，西方文化的强大使我们不得不求新声于异邦，“五四”时期中国学习西方是被动的、不得已的，西方文化的入侵导致了中国现代文论的西方化和中国古代文论的边缘化。因此，要去殖民化，去西方中心主义，就必须发出自己的声音，就要回归本土文化，创造自己的文学理论。在文论失语症论者看来，中国现当代文艺理论借用西方的一整套话语，长期处于文论表达和解读的失语状态，我们根本没有“一套自己特有的表达、沟通、解读的学术规则。”其原因是“五四”时期对传统文化的大破坏，文论失语症就是这种大破坏的后果。论者认为，返回中国传统文论，界定中国文论的“异质性”，对中国古代文论予以现代转换并具体运用于文学批评实践是重建中国文论话语的基本策略，而“汉语批评”和“西方文论的中国化”则是中国文论话语重建工作的一部分。文论失语症命题在中国学界产生了巨大反响，它表达了文艺学界创造中国文学理论的强烈意愿。

　　最后是张艺谋电影的后殖民批评。在屈辱的百年文化之后，在新时期开放之时，张艺谋被推到中华文化与世界文化碰撞的焦点上，成为中国文化崛起和融入世界的象征。在对张艺谋的评论中，影响较大的是从全球化时代的后殖民语境看张艺谋及其电影，其主题是从意识形态视角拆解张艺谋的电影神话。中国后殖民批评认为，张艺谋以异国情调主动迎合西方的东方主义。论者认为，张艺谋电影是寓言型艺术，其特征是高度空间化，即故事发生在时间流之外的某个静止孤立的空间中。寓言型文本偏好抽象化，偏爱意义的含混性以及表达上的反常态，“在这种寓言性文本中，‘中国’被呈现为无时间的、高度浓缩的、零散的、朦胧的或奇异的异国情调。这种异国情调由于从中国历史连续体抽离出来，就能在中西绝对差异中体现某种普遍而相对的同一性，从而能为西方观众理解和欣赏”。张艺谋满足了西方无尽的好奇心和不求甚解的心里，但他向西方观众提供的不是真正地历史化的中国，而只是稗史化的中国，即属于非正统或非正式的逸闻趣事、乡村野史或奇风异俗意义上的中国。西方人欣赏这类稗史，会更加满意自身正史地位的牢不可破;对照中国的愚昧、蛮荒等边缘特征，会更加感到自己中心地位牢固。论者认为，西方奖励张艺谋并不意味着他已走向世界、进入中心或成为世界一流，而恰恰证明他是在边缘，因为颁奖权在西方人手中，西方人按照自己的喜好和需要颁奖，试图以此去支配中国电影的命运，张艺谋是西方在第三世界显示自己中心权威的战利品。中国后殖民批评认为，张艺谋受到国际化大众文化的商业利益的驱动和胁迫，背离了精英知识界所制定的文化和历史的反思与批判这一原则：张艺谋是中国现代性的一个神话，这一神话随着张艺谋走向国际化的大众文化而走向消解。

　　二、中国后殖民批评的理论逻辑

　　对照后殖民理论，中国后殖民批评具有什么样的理论逻辑呢?其阐释局限何在?从当代文化语境看，它表现了中国知识分子什么样的文化心态?下面分而论之。

　　中国第三世界文学理论的立场不是批判而是与现实和谐的肯定性阐释，其“新新中国”的批评模式，就是在全球化语境中从中国现代性文化转型的角度阐释中国当代文化现状，它肯定了中国新的政治权威以及新的经济文化现实。在论者看来，批评就是构造新的中国文化强大的想象性图景。在对“人民、和平崛起、脱贫、新中国、新时期”等权威话语的借用中，论者就在不自觉地制造着主流意识形态需要的文化想象。中国知识分子试图弥合主流权威和民间的裂缝，试图制造权威和大众之间的“共识”，而不是开拓知识分子的公共空间。当代知识分子虽然不是明确地为某种权威意识形态辩护，但也并不是站在弱势群体和社会公正的立场批评权威话语，而是一方面回避权威，一方面沟通大众，致力于构造民族国家共同体的想象性的和谐图景，并把当代中国文化面临的敌对指向西方他者。从“第三世界文化、后新时期、新新中国形象、中国梦”等概念的运用可以看出，论者关注的是中国转型期间的文化总体性。在整体文化的构造中，民族精神和民族凝聚力得以伸张，社会文化差异得以整合，作为批评家的知识分子充当着民族文化代言人的角色，其理论所指是中华文化在百年现代性历程中的命运。中国第三世界文学批评是中国式的文化批评，它缺乏西方后殖民理论和第三世界理论的性别、阶级、阶层、种族等基本视点和解读策略，文学反映的时代焦虑、现代与传统的矛盾、社会阶层之间的对立、权力腐败、专制主义等当代中国的现实问题都被忽略了。中国后殖民批评者不是从“支配与从属”的角度分析文化霸权与文化支配，而是从文化普遍性的角度分析当代中国文化。这种批评策略过滤掉各个阶层的文化具体性，文化研究的政治性被消弥了。事实上，不可能存在超越性的文化，总体性的代表转型时期的中国当代文化很可能只是某个阶层利益的文化表达，是一种掩盖阶级分层、性别差异和边缘人权利的霸权文化。从其对萨伊德的借用看，中国第三世界文学理论的提出者把萨伊德误读为东方与西方的对抗，无视萨伊德对民族主义和文化本质主义的批评，其对于现实的肯定性姿态与后殖民理论的批判性对抗立场相反，与萨伊德所提倡的业余知识分子的角色相背。经济的崛起和政治文化的滞后是当下中国社会的基本结构。知识分子该如何面对现实，是对现实高唱赞歌还是洞悉盛世背后的危机，这是中国后殖民批评和西方后殖民理论的差异。从当代文化政治身份的角度看，中国第三世界文学理论的提出者秉承的是本土主义身份政治。徐贲指出，本土主义理论的根本弊病是掩饰了本土环境中的政治，“本土主义理论以国际性的压迫关系来取消本土压迫关系对于第三世界人民实际生存处境的重要性和迫切性。不仅顺应了第三世界中具有压迫性的官方权力利益，而且还由于这种‘政治’话语效果，成为第三世界中官方民族主义和内政我行我素的文化阐释人。”知识分子需要一个他能够为之代言的群体，民族顺应了这一需要，本土知识分子就在与西方对抗的为弱势群体代言的自我定位中取得了本土文化中的强势身份，他通过把自己与本土官员摆在同一的弱势地位而否认了本土中的中心/边缘关系的实际意义，其后果是掩盖了本土现实中的种种压迫关系。因此，本土批评理论在本土范围内是保守性的。这样，中国后殖民批评过滤掉了后殖民理论的政治伦理价值、社会改革理想以及涉及敏感的压迫关系和文化暴力形式的具体抗争内容，成为一种纯粹为了标榜差异或特殊性而与某个他者对抗的话语作秀姿态。

　　中华性命题认为，现代性既然是一种话语，一种意识形态，而不是人类历史的必然或客观的规律，那么现代性就会呈现为各种形态，中国的现代性就有不同于西方和第三世界国家的形式。中华性对多样性、差异性的标举来自后现代思维，但它对本质性的寻求又与后现代思维相背。作为一种激进的对抗性批评理论，后殖民理论反对本质化的民族主义，其激进性表现在对一切导致不平等的霸权话语的批判上，而中华性却抛弃后殖民理论的意旨，变成知识分子保守中华文化，重建华夏中心以对抗西方霸权的元话语。中华性命题的民族主义倾向表现在：秉承中西对立，延续近百年来中华文化返回中心的意图。中华性对民族国家内的权力话语视而不见，对民族内部的文化差异和文化冲突漠不关心，这一命题因为一方面在形式上承续传统的华夏中心论而具有本质主义倾向，从而与西方现代性相对立。另一方面，中国的现代性不可能绕过西方，中华性仍然包含西方现代性，这就导致了其理论的矛盾。把西方的历时性理论(从现代到后现代再到后殖民)空间化地移植到中国，以这种理论在西方的批判对象作为自己的批评对象，这种错位导致了中国后殖民批评的对抗模式，即以西方/中国、现代性，中华性对举。这样，中国后殖民批评变成了反对西方的文化本土主义思潮。

　　借助后殖民理论审视百年来中国文学理论所产生的问题，这就导致“失语症”命题的提出。“失语症”牵涉的问题众多，关系到如何认识中国20世纪的文论建设，如何看待中国古代文论的现代化，如何看待中西文论在思维方式和阐释限度上的差异，如何认识文学理论与本土经验、借鉴西方与阐释中国、传统文论与中国当代审美体验的关系等问题。面对这些问题，失语症论者的诸多论断存在疑问。首 先，文论失语症提出的前提是20世纪中国文论已完全西化，但20世纪中国文论到底在何种程度和什么层面上被西方化是需要讨论的。在我看来，百年西方文论的中国化大多停留在知识论和技术操作的层面，文论背后的文化精神还没有融入当代中国，比如，中国20世纪的文论主流是现实主义。在从巴尔扎克到经典思想家再到卢卡契等人那里，现实主义文学的社会功能是认识和批判资本主义的人性异化，而中国的现实主义文论主张文艺是无产阶级意识形态革命的工具，要求文艺为现实的无产阶级政治斗争服务。这样，在西方是边缘的批判性的文学思想在中国却变成一种排他性的权力话语。中西现实主义文学理论差异甚大，特别是联系中国古代文以载道的传统来看，并不能得出20世纪中国现实主义文论完全来自西方这一结论。其次，失语症论者大力批评“以西释中”，认为西方理论隔膜于本土经验，从而否定了西方文学理论运用于中国实践的合法性。这就否认了理论的普遍性。同是面对语言艺术，西方文学理论并不隔离于中国文学现象。事实上，当代西方的叙事学理论对中国古代小说的解读、原型批评理论对中国神话和文学母题的研究、新批评理论对中国古代诗歌的批评等都取得了有效的实绩。一切理论都有自己的限度，超越其限度则可能产生误读和歪曲，即使西方理论运用于西方文学也可能出现这种情况，但这不能成为否定西方理论应用于中国文学批评实践的理由。作为对文学奥秘的揭示，多理论意味着多视角，多视角则可能赋予文学多方面的意义。失语症论者所提出的“汉语批评”、“西方文论的中国化”、“中国文论的异质性”等命题均停留在理论本身，而文学理论的创造应根植于具体的文学批评实践和哲学美学观念的创新。文论失语症把后殖民理论的“对抗”即对一切权力话语的批判转化为中西文化的对抗，认为是西方文化的入侵导致了中国文论的失语，这就遮蔽了当代中国文论建设面临的具体困境。中国当代的政治文化语境导致了学术生产力的低下，而学术生产力的解放才是文论创新的根本动力。

　　关于张艺谋电影的后殖民批评存在诸多疑问，问题的关键是，西方到底为什么认可张艺谋?中国后殖民批评有什么理由和根据，认定张艺谋是迎合了西方的东方主义?没有西方人自我阐释的第一手证据，仅凭从电影文本中寻找到的所谓“表意策略”就认定张艺谋是“迎合”，这种认定难道不是纯粹的臆想?一个明显的事实是。中国后殖民批评在指认张艺谋的“迎合”时，没有引证一条西方文献，没有一个注释表明他们的认定是有根据的。这就涉及到一个自我阐释权的问题。张艺谋为什么在西方受欢迎。西方为什么奖励张艺谋，我们必须倾听西方人自己的解释。中国的后殖民批评家没有在对话中理解西方，而是肆意地揣测西方，代西方发言。在这一问题上，中国的后殖民批评家类似于萨伊德所批评的西方的东方学家，后者站在西方的立场代东方发言。为了纠正非此即彼的误区，超越东方主义局限，我们需要在多元对话中，在主体间的相互阐释中获得真理。为了证实或证伪中国的后殖民批评，为了尊重西方的阐释权，最好的也是唯一的方法就是看西方是如何看待张艺谋电影的。

　　查阅互联网和学术期刊网，总结西方对中国电影的接受，普通观众多是从人文观念肯定张艺谋对人性摧残的批判，西方媒体和学界除了肯定张艺谋电影的摄影、造型、音乐等方面外，更多的是文化政治的批评，即结合张艺谋的个人遭遇和当代中国的政治现实，把张艺谋的电影看作是对政治的隐喻性批判。对比可见。中西批评的旨趣差异甚大。中国大众以张艺谋走向世界成为一流，成为当代中国的文化英雄而欢呼：中国后殖民批评家认为张艺谋是按照西方的资本意图迎合西方的东方主义而获得了西方的认可：中国肯定性的批评肯定了张艺谋的艺术手法及其对传统文化的批判，但小心避开其电影与当代中国政治的关联。与这些批评不同，西方批评以电影直指现实，从电影分析走向政治批判。西方文化政治的批评好像句句都是对中国后殖民批评的回应与驳斥，证明中国的后殖民批评纯粹是主观的臆想。当代解释学告诉我们，文本的结构制约了解释的主观性。张艺谋电影文本的现实，一是在西方获奖，二是在中国受审查。三是受中西观众所欢迎。中国后殖民批评忽略第二点，在没有直接证据的情况下揣测张艺谋在西方获奖的原因，以先在的后殖民理论为视点去寻找张艺谋文本中的东方主义因素，这就过滤掉了张艺谋的现实的政治文化意义。而西方的政治批评把电影文本关联于当代中国政治，最为契合张艺谋的文本现实，因为，张艺谋电影文本的现实不是西方的现实，而是张艺谋本人、文本主题以及文本的生产和传播所处的现实。张艺谋在中国的困境仍然是政治性的，西方的评论就是根据这一现实解读张艺谋的政治文化含义，而这一主题在中国后殖民电影批评中完全阙如。相反，中国后殖民批评的肆意揣测时常令人惊骇，比如，中国后殖民批评认为，张艺谋以时空凝固化的修辞刻板化中国，其目的是为了迎合西方的东方主义认知。但在西方评论界看来，张艺谋电影中的时间的模糊化和空间的凝固化，是其意图批判当代中国现实而又成功地逃避电影审查机制所运用的有效策略。没有任何证据表明，西方接受张艺谋是在满足自己的东方主义优越感。基于政治文化语境的原因，中国当代批评家不愿意或者看不到张艺谋的文化政治意义，反而指责张艺谋的电影是在迎合西方，他们自觉地去除了后殖民理论的政治性，在自己编织的意识形态中自娱自乐，他们对权力噤若寒蝉或者故意视而不见，甚至把文本的敌对指向想象性的西方他者，这对于以理性和批判自居的知识分子真是一个讽刺!

　　中国经济的崛起增强了知识分子对中国传统文化的自信力，张艺谋把中国的丑陋暴露给西方，这自然就伤害了民族文化的尊严。中国后殖民批评是民族主义情感的理论化，它以过度的敏感神经揣测西方，拒绝揭露中国的原始和丑陋，害怕伤及中国文化的强大，其背后是中华文化崛起的华夏中心文化观。中国后殖民批评把张艺谋放置在国际文化语境中，而不是放置在当代中国文化内部来审视，这样。张艺谋的艺术创新和文化政治的积极意义就无法呈现。中国后殖民批评反映的是特殊时期中国知识分子的微妙心态，他们在中国经济崛起的文化转型时期面对西方强势文化是既惧又傲：既想吸收西方文化(因为西方毕竟是强势)又惧怕强势文化的霸权(后殖民理论);试图抗衡西方文化(中华性、重返世界中心)又对自身信心不足(中国文化处于弱势)。在中国后殖民批评家看来，西方对中国的否定是在妖魔化中国，而西方的肯定则是对其妖魔化中国的掩饰，这种自大又自卑的心态在张艺谋电影批评中表露无遗。中国后殖民批评的解构主义难有文化建设的意义，因为，从中国立场赋予张艺谋电影正面的积极的意义以对抗西方才是最好的反击西方的策略，是夺回自我阐释权和文化尊严的最好方案。但是，后殖民批评者没有这样做，而是在中西语境中对张艺谋都持否定态度，这就显示出其虚无主义缺陷。事实上刚好相反，是西方批评界赋予了张艺谋正面的积极的文化意义。中国后殖民批评的“迎合论”纯粹是一种臆测，这种主观臆测与中国大多数对张艺谋持肯定性的看法不同，也背离了张艺谋本人的意愿，更缺乏西方的证据。如果说，伟大的理论都承担着伟大的伦理，那么，中国后殖民批评则只有巧智，相比于 萨伊德、霍米・巴巴、斯皮瓦克等人对底层的关注和现实的参与精神，中国后殖民批评家的凌空蹈虚令人唏嘘。