人间仙境桃花源——中国自然哲学思维下的乌托邦

在中国古典文学中，陶渊明的《桃花源记》毫无疑问是极具乌托邦风格的。最早将《桃花源记》与乌托邦联系起来的是马君武，20世纪初在他发表的论文<社会党巨子加菩提之《意加尼亚旅行》>中有关于乌托邦的介绍：“按《列子》之华胥国，陶渊明之桃花源，皆与此等学说最相近。”而后来众多学者也认为陶渊明笔下的桃花源就是一个乌托邦。鉴于不同的国情和文化，托马斯·莫尔的乌托邦和陶渊明的“桃花源”在乌托邦理想上有很多不同，从表面上看，显而易见的，用不同的语言写作，不同的时间完成，不同的文体形式（《乌托邦》的游记对话和《桃花源记》的骈文）。从内容上看，与强调政治问题相比，陶渊明在《桃花源记》中更倾向于描绘一个自然的国度，历史世界的延续。《乌托邦》的不可实现性在陶渊明这里似乎可以通过个人的努力实现，但陶渊明依然设置充满遗憾的结局，这样的写作设计便成为探究的动机。

一、精神溯源与政治看法

陶渊明的《桃花源记》与托马斯·莫尔的《乌托邦》不同的是，中国人眼中的“理想国”追溯到老子。首先，是对自然的追求。《道德经》曰：

太上不知有之;其次，亲之誉之;其次，畏之;其次，侮之。信不足，有不信。悠兮，其贵言！功成事邃，百姓皆谓：“我自然。”（第十七章）

希言自然。飘风不终朝，骤雨不终日。（第二十三章）

人法地，地法天，天法道，道法自然。（第二十五章）

道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。（第五十一章）

是以圣人，欲不欲，不贵难得之货;学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。（第六十四章）

统治者为强化权威、满足私欲而做的“有为”让老子体会到这些是“非道也哉”的行为，于是主张“无为”。“为”的标准变成“顺物自然”，存在太上（君王），但百姓感受不到他的严威号令，天下得治，人民得安，这时，百姓会说：“我要顺应自然（目的），顺其自然而为（过程），达到功成事邃的自然境界（结果）。”为什么飘风骤雨不能持久，因为不定;烦苛的政令不定人心，也非自然，所以求“希言”。自然不仅是终级的目标，还是贯穿循道过程的状态;法既是遵循的法则、量度，也是表行为的效法，因此，做到/保持自然的状态，是需要“为”的，按照本来的样子而为。道和德的尊贵之处，不需要特意去要求、约束、胁迫人们了解、遵守。命，使也，意味着干涉、控制，有由上对下的权威意识，这显然违背了事物的本来状态。道和德，是人们自然流露出来的，对道和德的评价，也是人们自然而然认为的。要成为圣人，其中一个需要遵循的重要原则是辅助万物的自然发展而不做违背天道的事情，同时，道也是实现万物本然状态的通路。

陶渊明在其诗作中表明了他对道家的欣赏——“遥遥望白云，怀古一何深！” （《和郭主簿二首》其一），这种对自然的追求是否出于逃避现实的考虑呢，桃花源是否是作者对现实感到失望后的栖息之所呢？陶渊明另一首诗写道，“少无适俗韵，性本爱丘山。”（《归园田居》其一）首先，回归田园是作者早期的生活选择，而不是沮丧的官场经历后的转变。陶渊明第一次做官在他29岁时，《陶渊明传》：“亲老家贫，起为州祭酒。不堪官吏职，少日自解归。”陶渊明第一次出仕仅工作了很短的时间，便辞官回家了。对于自己做官时间不长的原因，陶渊明在《归去来兮辞并序》给出了答案——“质性自然，非矫励所得”，天性喜欢自然，这是勉强不得的。“饥冻虽切，违己交病”，饥寒来得迫切，似乎应为了饱食衣足而投奔官场，但一想到要违背本意，便觉得很痛苦。我们可以将陶渊明的诗与曹植的诗进行比较。在《苦思行》中，曹植写道，“策杖从吾游，教我要忘言。”联系全诗，“我”攀云登仙却不得，隐士来到身边说道，应忘掉语言（理解为“谨言慎行以求自保”）。我们可以看到“忘言”在这里是一个被动的选择：“我”是那个听从隐士的话的人。如果没有精神上的沮丧，就没有必要寻求永生，那么也没有理由听取隐士的声音。而关于陶渊明的《饮酒》，其中有一句“此中有真意，欲辨已忘言。”，有几个翻译版本，其中一个是“Within these things there is a hint of Truth， but when I start to tell it， I cannot find the words.”（在这其中含有一丝真意，但当我开始说出来时，我找不到能够表达的词语。）另一个版本是“All this means something， something absolute. Whenever I start explaining it， Ive forgotten the words.”（这其中必有意味，但当我开始解释它，我将那些词语忘得一乾二净了。）关于“忘言”的两个不同的翻译版本，重点不在于翻译本身;而在于陶渊明关于真意的态度的表达。前者体现了对外在事物的直观感受。他可能以前没有看过它或感觉到它，在他的脑海里并不存在。当他想要说些什么时，语言组织作为一种理性行为被打破并恢复到“道”的状态，纯粹的自然的最高指引，就像老子所说，“道可道，非常道。”对于第二个翻译，词语在感觉之前就已存在，需要在特定情况下被唤醒。当遇到真意时，语言系统中没有任何东西能够拿来准确描述/形容，这是一个从“有”到“无”的（失去的）过程，它更像是“天下万物生于有，有生于无。”从“无词”到“有词”，再到“词的丢失”，有无相生，亦未脱离“道”的本质。真意，在陶渊明的思维里意味着生命的自我，即“道”之所在。大自然的力量是如此强大，以至于他能够感受到其中的真意，但是无法用语言表达。曹植的诗歌看起来像一位对政治和个人抱负充满了热情的中年人。当遇到不愉快的事情时，写诗便成了作者消解不快或转移注意力的方式，以此来表达情感并在精神解脱中获得满足。求仙是为了麻醉自己，仙境是逃离现实的短暂的避难所，但无法成为作者真正向往的生活之域。陶渊明的诗歌看起来像一位保持和平的老人，睿智豁达，顺其自然。诗似乎充满了沉默的力量，既在表达中传递个人倾向，又体现了作者思维的批判性。陶渊明的“仙境”在人间，是否真的存在这么一个地方似乎并不重要，只要达到现实的和谐与人與人之间怡然自乐的生活状态，其中的“真意”自会显现，并尽在不言中。在中国自然哲学理念中，“道”是宇宙万物的根源，“气”是万物基始，“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生......天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与。”自然不仅是实体的，还是全体的状态，包含运行的规律与法则，它涵盖了人与人、人与物、物与物的关系。当人们违背了“道”，进而自然失衡、社会混乱，不是上天的惩罚，而是“失道”/“违道”的结果。

从至人的实现到国家的治理，二者之间有相通之处。老子说百姓对待统治者的最佳状态是“不知有之”，即相忘，如《桃花源记》人民“问今是何时，不知有汉，无论魏晋”。关于陶渊明的政治态度是一个需要探讨的问题。在这一点上，陶渊明是老子的追随者。例如，老子《道德经》第五十八章，“其政闷闷，其民淳淳，其政查查，其民缺缺”为政做到无为而治，人民自然淳朴;为政过于严苛细密，人民则变得狡黠且不知满足。一旦进入政界，矛盾和竞争是很难避免的。更深层次上说，政治所引起的社会混乱有时比战争更激烈。严格地说，追求自然，不仅是道教的观念，而且是中国古代自然哲学的核心。老子在讨论“自然”这个话题时就强调了君王应“无为而治”，虽然孔子与老子在“无为而治”的理解上存在偏差，但他们都追求“和”，即万事万物的和谐共生。在《桃花源记》中，渔人进入桃花源所见最直观的感受也是“阡陌交通，鸡犬相闻，黄发垂髫，并怡然自乐”的人与自然、人与人之间的和谐美境，和老子崇尚的“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”遥相呼应。

托马斯·莫尔笔下的乌托邦，其清晰的阶级地位的设计容易让人联想到管理的原则。控制必须隐藏在硬性规则的背后，这一点在《乌托邦》关于职业安排的叙述中可以找到痕迹。乌托邦提供了政治制度、生存规则、法律等等，在理性的指导下建立伦理国家，但没有区分上帝赋予的自然和理性。他指出，乌托邦人给至善下了定义“符合于自然的生活。上帝创造人正是为了使其这样地生活。乌托邦人说，一个人在追求什么和避免什么的问题上如果服从理性的吩咐，那就是遵循自然的指导。”如果托马斯通过上帝之口表达了他的想法，那么它似乎没有说服力，他在制定城市规划时使用了理性的概念，而理性本身，是上帝赋予人类的，如文中所说“理性首先是在人们身上燃起对上帝的爱和敬”，在英国文艺复兴时期的那个时代，这个想法并不奇怪。但是托马斯·莫尔用上帝的意旨描述理想状态便会使大众感到困惑，因为太多的现实内容都会被拿来与这种虚幻的“理想”状态作对比，而生活在这一时期的人们本身就是虔诚的教徒，这让人不禁产生疑问：基督教指引下的人类发展，什么是良性的“遵循自然”，什么是“不符合自然的”？

托马斯·莫尔将这个新岛命名为“乌托邦”，意为“乌有之邦”。“Utopia”是托马斯·莫尔创造出来的，包括“eu-topia”和“ou-topia”的双重含义。人们更倾向于强调其中的辩证关系，即它是一个无法建立起来的理想的国度。很大程度上，宗教的介入对理想的无法实现产生了影响。“在乌托邦，大家的信仰不相同。然而信仰的表现形式虽分歧不一，可以说条条路通到一个目标，即崇拜神格。”宗教鼓励人们追求来世，幸福在天堂，这是死后的事情。原本人们为了能去往天堂，在现世承认自己有罪、忏悔，通过民主和法律的制度对其进行束缚，这是基于人性恶的认识，但是当乌托邦实现人人幸福，上帝于他们存在的意义在哪里？托马斯·莫尔在强调人的作用的同时显然没有解答自身矛盾的地方——人需要上帝，但乌托邦中的上帝似乎无用。反观中国的乌托邦，不可实现不是真的不能实现，除了当下社会现实的因素外，还有一个因素在于人们的自我放弃——“后遂无问津者”。代表政治和道德的太守和刘子骥曾经寻找过这个地方，但是无功而返。随着时间的流逝，这样的理想国被世俗遗忘了，这是人的选择。如果说中国有宗教意识，那也是像马克斯·韦伯所说的，自然法则与仪式法则合二为一融于“道”，从而提高到宗教上至高无上的东西，那么人们的幸福感也相对“容易”实现，当所处之世达到风调雨顺与秩序的“和”，便达到了“理想国”。

柏拉图的理想国是乌托邦的早期形式和基础，因此乌托邦的内涵是渴望建立一个共产主义国家，它吸收了“人口少”的国家概念、阶级划分、财产共有等等。但是，依靠什么才能够实现和维护乌托邦的稳定和发展呢？国家机器。在法律方面，“对不遵守乌托邦法律的当地人，乌托邦人就从为自己圈定的土地上将他们逐出。他们若是反抗，乌托邦便出兵讨伐。如果某个民族听任自己的土地荒废，不去利用，又不让按照自然规律应当依靠这片土地为生的其他民族使用，那么，乌托邦人认为这是作战的绝好理由”;在教育方面，“通过各科学问的锻炼，乌托邦人的智力非常适宜于各种技艺发明，以促进生活的舒适方便”;在军事方面，“他们从接受过的专门军事训练取得信心”，“如任何国王起兵攻击乌托邦人，准备进犯领土，乌托邦人立即调动大批军队出国境迎击”。这些可以被视为一种符号系统，是符合社会规范的要求。然而，这些内容在《桃花源记》中被弱化了。寡头集团的安全基础是集体主义，但“桃花源”中的村庄拥有大量的自由度，村民们来自远方，到了这里自然地生活在一起。时间是唯一的标准，因为他们自秦时期以来一直住在这里，这意味着他们在这片土地上长期劳作、生活和繁衍，他们的规则在于遵从自然。回到《乌托邦》，乌托邦空间是一个人造的封闭空间。与此同时，所有来自大自然的创作都被遗弃，如动物、植物、流动的水，因为它们在这个“社会”中容易失控。事实证明，绝对控制激起了人们的不满。乌托邦的政治设计在某种程度上是暴力的表现。随着现代社会的发展，越来越多的人意识到“乌托邦”就像一座闪亮的大厦，本质上就是一个笼子。于是，新的思想家开始在所谓的乌托邦的土地上思考如何对他们的国家进行改良，并将他们的长矛扔在正统的，或者说淳朴的“乌托邦”上。18世纪乌托邦“脱离了文学的表现，变为社会理论和政治理想”;20世纪，出现了一系列反乌托邦文学作品。这些现象并非与16世纪托马斯·莫尔笔下的《乌托邦》直接相关，但《乌托邦》描绘的政治构想的确对后来的“乌托邦”概念发展产生了巨大的影响。

陶渊明和托马斯·莫尔的著作均创作于社会纷乱之时。陶渊明从个人的角度出发，思考人的本质与存在，以“无为”的心态在乱世中开辟自由之所。托马斯·莫尔的设想需要建基于人们对这一制度充分理解并樂于遵守的基础之上，否则当人们禁锢于整齐划一的生活中，总有一天会因为渴望自然的无拘无束而打破“乌托邦”的美好。当社会出现混乱，人们总希望国家能变好，于是产生了各种设想的国家，自然提供人们认识人性的途径，理性在好的人性上发挥作用，“一方面要排除自然的盲目力量，另一方面要恢复它的质朴、真实和丰满，——这个任务不是一个世纪就能完成的”，这和《乌托邦》中拉裴尔的说法不谋而合：“我们要采用他们的更优越的制度，那是要经过一个长时期的”。

二、中国自然哲学思维下的乌托邦

为了进一步探究陶渊明的桃花源是中国自然哲学思维下的乌托邦，笔者将从时间观、空间观和作者的写作构想三方面进行论证，并辅以与托马斯·莫尔《乌托邦》的对比论证。

（一）时间观

《桃花源记》中，“问今是何世，乃不知有汉，无论魏晋”引出与时间有关的命题。《乌托邦》和《桃花源记》类似，1200年前一艘遭风暴的船在乌托邦岛失事，罗马人和埃及人便留在岛上休养生息，而这些内容都被记录在纪年史里。时间，分为自然时间和人文时间两个概念。自然时间指纯粹流动的时间，不随人的意志而改变;人文时间，或者说社会时间，则带有历史性、人文性的意涵。陶渊明在《桃花源诗》中提到的“纪历”指的是计时的历法，历法制定的目的是让人们遵守——“敬授人时”，而关于四时的知识通常掌握在统治者/圣人手中，如《管子》中述，“惟圣人知四时，不知四时，乃失国之基”，这就涉及到权力的问题，对四时的掌握，进而对人事的安排，都掌握在统治者的手中，这便超出了自然的范围。然而桃花源并没有年历记时日，村民们按照自然时间在这里生活，自然时间成为桃花源中最重要的唯一的时间。村民不知道现在是什么朝代，但问了渔人“今是何世”（请注意：不是渔人主动告诉他们），这意味着他们心中有人文时间中朝代的概念。因为村民们来自于前秦时期，他们曾生活在社会时间发挥重要作用的环境中，后来，在这里找到了自然时间下的幸福，体现了陶渊明超越时间概念的意识。在陶渊明看来，人文时间没有消失，而是包含在自然时间中，如果我们能够以自然时间生活，那么朝代的更迭似乎显得不那么重要。它可能来自陶渊明对生命意义的看法，生活充满了周期，就像季节的循环一样。陶渊明找到了一片超越痛苦的美好土地，大自然是回归的最佳场所。如果单纯沉浸于表达个人的不满或对政治改革的高谈阔论，人们还是无法摆脱（社会时间的）束缚。关于陶渊明的时间观，《桃花源诗》给了我们一个肯定的答案：“虽无纪历志，四时自成岁。”虽然没有年历记时日，但有自然时序作为岁时的基础，四季的推移与循环以自然的方式影响人们的生活。这提醒我们：没有绝对的自由，万事万物都是道德关怀的对象，以自然时序为准则表明了人类对自然秩序的捍卫。事实上，在中国人心目中也没有绝对自由的概念，他们总是在与包括内心世界在内的所有事物相博弈以达到平和。《庄子·齐物论》云：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者;有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”“开始”之前有未曾开始的“开始”，有未曾开始那“未曾开始”的“开始”;存在“有”，存在“无”，存在未曾有“无”的“无”，也有“未曾有无”的无。这一切的本原在于“道”，因其“有情有信，无为无形;可传而不可受，可得而不可见;自本自根，未有天地，自古以固存”，在“存在”之前已存，而世上一切“存在”都能融于“道”，但“道不可致”，对自然的尊重与遵循是在“道”的指引下完成的，“自然”的规则既给予了人们约束，也给予了人们自由。对“道”的肯定，事实上也是魏晋人对自然的认知与遵循，“道”，即“天道”，中国自然哲学的核心。《逍遥游》说“天地之正”，郭象注“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。”，道归“无”，天地为实，自然以无为之道而为万物之正。

人类是环球整体的一部分，也许我们有不同的人文时间，但我们共享一个自然时间。很多国家和地区都有自己的历法制定，但更为重要的是，“到处都有时间周期的终与始概念，而且这种概念奠基于生物宇宙的节奏，并且形成一个更大系统——周期净化系统（如袯净、断食、告解等）与生命周期更新。此种周期更新的需求，本身就相当重要。”自然时间的流转和运行是不随人的意志改变的。我们很容易在孔子和亚里士多德的作品中找到类似的陈述：时间就像圆圈。现代哲学家也将时间视为“我们在思考世界的最终界限中遇到的最困难和最难以解决的问题之一。”农业，作为传统中国人与自然世界联系最紧密的产业，最有可能被作者选择插入文中，以展示陶渊明对自然的追求。但他没有故意强化农民形象，只是描绘了一幅农业活动景象，这样的写法很巧妙地提醒读者：这种生活方式对所有人开放，因为对于古代中国人来说，农业也是他们最熟悉的赖以生存的产业方式。人们跟随四季自然转换，从事农业活动，如播种收获、养蚕收丝，这样的生活便“怡然有余乐”。

（二）空间观

“乌托邦”，在古今中外的作家笔下，可分为两种类型：寻古的（面向过去的）和远视的（面向未来的），托马斯·莫尔和中国清末出现的许多乌托邦小说更倾向后者。在众多清末文学家中，像孙诒让打算在海外寻一座孤岛，“造新世界以施行周官之制、墨子之学说”;《痴人说梦记》中的“仙人岛”。托马斯·莫尔的“乌托邦”来自于一位远行归来的探险家拉裴尔·希斯拉德的分享。在航海的过程中他发现了这样一个外域，接着通过与当地人的交谈获取了这个地方人民生活、法律制度、生产方式等等的讯息，经过作者的整理，使读者看到了另一个世界的乌托邦。而“桃花源”就在现实国家里面，一直存在只是没有人发现的这么一个地方。

《桃花源记》一开篇便进入冒险的旅途。村民“见渔人，乃大惊，问所从来”，为什么他们这么惊讶？第一个原因是他们从不认识渔夫，这与村里的人不多有关，而且“与外人间隔”，从未见过村外的人。第二个原因在于作者的写作意图。陶渊明在文中三次提到“外人”，第一次“往来种作，男女衣着，悉如外人”和后两次“与外人间隔”、“不足为外人道也”中的“外人”是不一样的。通过后文村民的口中可知，他们因“避秦时乱”来到桃花源，陶渊明也在诗云“俎豆犹古法，衣裳无新制”，这意味着他们的耕作方式、衣着服饰保持了秦朝以前的传统，这对于渔人来说，无疑是“外人”。渔人和村民无论从长相还是语言都无法形成明显的差别，而作者在此必须制造隔绝感，突出村民们的生活状态和渔人生活的世界是完全不同的。村民们邀请渔人，愉快地互相交流，没有任何语言障碍，“问所从来，具答之。便要还家，设酒杀鸡作食”。这样的写法很符合孔子的观点“有朋自远方来，不亦说乎？”“朋”从字形上看是“两个一样的人”。《山海经》云：“有鸟焉，群居而朋飞”，这里可以理解为作者想要寻找共性。为了增强共性，作者两次强调了村民来到这里的原因。在《桃花源记》中，他指出，“自云先世，避秦時乱，率妻子邑人来此绝境”，在《桃花源诗》中，他写道，“嬴氏乱天纪，贤者避其世。黄绮之商山，伊人亦云逝。往迹浸复湮，来径遂芜废。”因此可以看出，村民不是第一个来到这里的人，也不是世外仙人。从时间上看，他们不过比渔人更早来到这个地方生活罢了，和渔人似乎并没有什么不同。一方面，陶渊明强调渔人与村民的“异”，同时又在两者之间寻求“同”，在营造神秘感的同时不忘告诉读者——他们和我们一样生活在同一个场域内，但他们生活的场域和我们的“人间”相比，或许用“人境”更为恰当。

首先，强调人与神的区别。这一点在前文“空间观”部分已有论述。一个偶然的机会神界向人间开放，使得人性与神性在一个空间中相遇，在这首诗的最后几行有所体现：

奇迹隐五百，一朝敞神界。

淳薄既异源，旋复还幽蔽。

借问游方士，焉测尘嚣外。

愿言蹑轻风，高举寻吾契。

“一朝”和五百年对比，听起来像“一瞬”，非常快。神圣之地的大门是由神性打開的。这位渔人是他们意想不到的客人。他们看起来像不同于渔人同时期的外面的人，但他们有神性。渔人是以人性为主导的，我们可以从他离开这片神圣的土地后的行为中看出来。“浮薄淳朴不同源”说明了陶渊明真正想强调的是人性与神性（这里的“神性”并不是指西方的宗教之神，而是掌握了天道、自然启示的反映）之间的区别，他们的不同之处在于他们的本源不同。本源在于“道”。桃花源的村民世世代代在此生活繁衍，因为他们遵循天道、纯任自然，“天长地久。天地之所以能长久者，以其不自生，故能长生。”天地无私，故能长久。当统治者事事以民为先，不求私利，这样便能得到民众的爱戴，这样的人便是圣人。这一点是人道能够实现的，而非由神仙的身份所决定。陶渊明所写的“秦时乱”、“赢氏乱天际”几乎可以用在每个朝代的更迭上，之所以“乱”，因为打破了“和”，归根结底是没有遵循“道”。因此陶渊明笔下的桃花源并不是一个有别于人间的“仙境”，它存在于现实生活中，村民也不是传统意义上的神仙，所以苏轼后评论道：“杀鸡作食，岂有神仙而杀者乎？”但是《桃花源记》在流传过程中，还是有不少人将桃源与仙境画上等号，如王维在《桃源行》一诗中写道“初因避地去人间，更闻成仙遂不还。”而陈寅恪撰一文为桃花源作考证，其前提是认为桃花源实有其地。这两个方向都是将陶渊明笔下的“桃花源”两极化，虚幻的仙境或真实的人地。

其次，这是有意的文学考量。让我们来看一个假设的情况，即“高尚士”刘子骥找到了“桃花源”。这个行为将主题引向高尚的人对童话般的幻境和隐居精神的追求。这意味着只要按照渔人标记的标志，每个高尚的人都可以找到它。但在现实生活中不是每个人都有与刘子骥一样的理想与追求，那是否就不配拥有桃花源了呢？陶渊明提到刘子骥，重点在于他的行为——走出他所生活的环境，追求神圣的土地。追求的行动指出了“现世”中记载的政治暴力和痛苦历史。陶渊明不是政治家或社会改革者，他的批评不像托马斯·莫尔那样严厉，揭露英国社会的黑暗现实，更像是在现实生活的土地上难以发现的“我的同伴”的叹息，以温和的方式借这个充满遗憾的结局激发读者更多地思考社会现实的问题。站在读者的角度，这样的结尾似打破美好的梦境，与阅读期待也差距甚远，使阅读活动充满失落和匮缺感，而这种“匮缺”与作者在文章前半部分层层营造的理想化的生活场景和作者的暗示有关。

最后，与诠释的空间有关。在《桃花源记》的结尾，“后遂无问津者”和诗的最后两句话，

借问游方士，焉测尘嚣外。

愿言蹑清风，高举寻吾契。

文章和诗作表现出差异，但两者并不矛盾。在《桃花源记》中，神圣的土地逐渐被人们遗忘，留下了遗憾;而在诗中“我”期待驾着清风寻找与“我”志趣相同的人，这和庄子的“游心于无穷”（《庄子·杂篇·则阳》）有异曲同工之妙，两者都运用浪漫主义的手法描绘心灵超然于世的境界。庄子的想象哲学可以用来分析陶渊明追求的理想状态。《逍遥游》以物之形写心，至人、神人、圣人正是做到不受外物侵扰，顺应天地自然万物的本性，御气而行，以达到逍遥的状态。陶渊明的“蹑清风，寻吾契”也是强调内心的超然物外。在《饮酒》中，他写道：

结庐在人境，而无车马喧。

问君何能尔，心远地自偏。

事实上，居住的房屋并不重要，重要的是人的思想能否帮助找到神圣的土地;在人烟之地建造小屋并不困难，关键是如何保持超然物外的心境，在这样的环境中创造一片宁静之所。因此，陶渊明非常愿意在人类社会中创造一片神圣的土地，而这片神圣之地的寻找/创造其首要条件是心的参与。“心远”，“远”的是社会公认的价值尺度和评判标准，这意味着陶渊明对世俗所谓的官场规则、处事之道有一定的观察及概念，这就引出陶渊明所秉持的哲学思想，既包含自耕自食、俭朴恬淡的生活方式，又追求人的生命与自然的统一和谐。在陶渊明看来，人不仅在社会、在人与人的关系中存在，而且每一个个体生命作为独立的精神主体，都直接面对整个自然和宇宙而存在。事实上，《桃花源记》留下的遗憾恰是陶渊明给予每个人的希望，希望每个人都能找到自己的“桃花源”。

陶渊明之后，中国鲜少同类作品，直到19世纪西方“乌托邦”作品传入中国，才逐渐有作家对“乌托邦”类型的文学作品进行模仿或借用，如管同的《饿乡记》、梁启超的《新中国未来记》、康有为的《大同书》等等。他们的著作强调人人平等，反对私有财产，为国家进行了周详的设计，这是和托马斯·莫尔的《乌托邦》的相似之处，但以《大同书》为例，佛、道、儒的思想在著作中也有体现，而且康有为认为实现大同之后“人无所思，安乐既极，惟思长生。……盖人人皆为自然之出家，自然之学道者也。”“耶教以尊天爱人为诲善，以悔罪末断为悚恶。太平之世，自能爱人，自能无罪。……耶稣之教，至大同则灭矣。”宗教既不是纲领，也不是目的，只是实现自由的一条途径。乌托邦热潮下的中国作家也不能脱离他所在的文化语境。

《桃花源记》体现了陶渊明对中国古典自然哲学及其生存环境的敏感性。渔人偶然进入了“桃花源”，但是后世之人再找不到这个地方。“乌托邦”看上去永远也到达不了，但它不在别处，不在虚幻的仙境，就在现世的某一处。“乌托邦”对所有人开放，但人们依然会受到社会化行为的约束，比如无所事事也能获得金钱、权力、社会地位的人，放弃追求内心的和平与自然的人，他们将无法找到这片神圣的土地。与其他乌托邦作品相比，《桃花源记》包含了更多的哲学辩证关系。在“桃花源”中，陶渊明表达了他的乌托邦理想，即只有在身心融合时才能找到/获得“桃花源”中的生活状态。

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作者简介：梁雨婕（1992- ），女，广东肇庆人，香港城市大学中文及历史学系博士研究生，身份证号码：4409021992****0146，研究方向：中国古代文学。