【朱一新《无邪堂答问》中的洋教观】观洋
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[摘要]清光绪年间，由时任两广总督的张之洞在广州创建的广雅书院，是清末社会转型时期岭南地区的文化摇篮。本文以书院第二任院长朱一新的《无邪堂答问》为中心，结合其他相关资料，考察朱一新对入华数百年，于士习民风影响颇深，且自鸦片战争后日益困扰清廷外交的洋教的基本看法，探讨其洋教观形成的社会历史根源。
[关键词]广雅书院 洋教 《无邪堂答问》 朱一新
[中图分类号]K204 [文献标识码]A [文章编号]1000―7326(2008)10―0092―04
清光绪十三年(1887年)六月，时任两广总督的张之洞，有感于“岭海雄博，本多秀杰之才，近来华洋错处，事杂言咙，习俗所移，其志趣凡下者多存希图幸获之念，其才智颖悟者或有歧于异学之忧”，向朝廷奏请在广州城西创建广雅书院，以“鼓舞士类，维持世风，上者阐明圣道，砥砺名节，博古通今，明习时务，期于体用兼备，储为国家桢干之材。次者亦能圭璧饬躬，恂恂乡党，不染浮嚣近利习气，足以淑身化俗”。书院于次年六月落成，招收两广士子肄业其中，分经学、史学、理学、经济四门，让诸生“随其性之所近而习之”，并兼习词章之学。广雅书院体制虽属旧式官办书院，但其办学理念和教学实践有所创新，成为清末社会转型时期岭南地区独具一格的文化摇篮。
广雅书院对“世风”和“时务”的关注，拓展了自身的文化视野。因此，入华数百年，对士习民风影响颇深，且自鸦片战争后不断困扰清廷外交的洋教，遂成为师生评说的对象。本文以书院第二任院长朱一新辑其答门人及评课卷语而成的《无邪堂答问》为中心，结合其他资料，考察朱一新对洋教的基本认识，探讨其洋教观形成的社会历史根源。
一、朱一新与《无邪堂答问》
朱一新，字鼎甫，号蓉生，浙江义乌人，同治九年(1870年)中举，官内阁中书。光绪二年(1876年)取进士，改翰林院庶吉士，散馆，授编修。光绪十一年(1885年)充湖北乡试副考官，转陕西道监察御史。因上疏言海军用人不当，又弹劾内侍李莲英，降为御史候补主事，旋乞归田里。后应张之洞之请，主讲肇庆端溪书院，并于光绪十五年(1889年)继任广雅书院院长，至光绪二十年(1894年)卒。
“无邪堂”为广雅书院讲堂之名。朱一新撰辑《无邪堂答问》，其意在“辨章学术，以端诸生之趋向”。因在他看来，“今之学者，义利之不明，廉隅之不立，身心之不治，时务之不知。聪颖者以放言高论为事，谓宋、明无读书之人；卑陋者以趋时速化为工，谓富强有立致之术。人心日伪，士习日嚣，是则可忧耳。”且“粤中多嗜学能文之士，但高才者务为新奇。未免惑乱学人心志”。
《无邪堂答问》共五卷，内容涉及古今中西之学，并以“学必期其有用”、“功必归诸实践”、“言治术务求可行”、“言时务必明大势”为宗旨，是广雅学人广阔的文化视野的集中体现。
二、《无邪堂答问》中关于洋教的评说
第一次鸦片战争后，清政府被迫允许在五口通商口岸弛禁天主教，西方基督教在华传教事业因此有了重大的转折。经过第二次鸦片战争，清廷被迫对基督教进一步宽容。借助不平等条约的保护，在华的基督教在19世纪后半期获得了空前发展。但与此同时，基督教也遇到了前所未有的阻力。因部分西方传教士和中国教徒仗着不平等条约的保护，肆无忌惮，以致“民教不和”。在这数十年间，层出不穷的教案成为最引人瞩目的现象之一。特别是众所周知的同治九年(1870年)的天津教案，其最终的了结使洋教给民众留下了极深的负面印象。
在广东，基督教的发展很迅速，同时教案亦频发。尤其是中法战争期间，广东发生教案30起。至光绪十八年(1892年)，两广总督李瀚章在上奏朝廷的奏折中，仍谈及“乡愚常习洋教”以致“里党难以相安，细故不平，衅端易起”。正因为洋教在当时中国社会影响日广日深，洋教遂成为官府、学界关注的一个焦点。在此情境下，洋教进入朱一新为首的广雅学人的视野，便在情理之中了。据《无邪堂答问》，我们似可把朱氏对洋教的基本看法归纳为两点。
(一)洋教源出中土
大秦景教流行中国碑自明季天启年间(1621-1627年)在西安出土后，西方传教士以此作为其教在华传播久远之证，中国的洋教徒亦有以“景门后学”自称者；而时人也多目景教为天主教，光绪十四年建成于珠江岸边原两广督署上的法国圣心教堂，就被称为“景教堂”。朱氏则不以此为然，在《无邪堂答问》卷二对门生黎佩兰《景教流行中国碑考》所作的长篇评论中，开篇即对“景教为天主”之说加以否定。朱氏认为唐时人华之三夷教(景教、摩尼教、袄教)“皆来自西方，在释教之外而与天主教无涉。”朱氏对唐代三夷教的汉籍文献资料，作了系统的梳理。但他毕竟未谙西方的比较宗教学，对古代世界宗教史更是不甚了了，因此未能准确地道出三夷教的本源。他断然称“旧说以景教为天主，非也”，系失之偏颇。因为从现代学术观点来看，把景教直当天主教自然不妥，但不论把唐代景教定性为何宗何派，其作为基督教的一门是不容置疑的。历史上的景教与天主教应属同源。其实，就唐代景教与基督教的关系，与朱氏同时代的杨荣�在其《大秦考》中已有较明晰的论述了。以朱氏之博学，而断然否定景教与天主教之关系，显然是别有因由。
朱氏既然否认天主教与景教有任何联系，对于天主教入华年代，他须提出自己的看法。朱氏据英国来华传教士艾约瑟(Joseph Edkins)用汉文所撰的《东游纪略》所载蒙古与教廷往来的史事，将天主教人华年代追溯至元代。元代在华确有基督教徒，汉籍中称其为“也里可温”，但迄今的研究尚无从证明元代也里可温是唐代景教之余绪，也无从证明其与明季来华的耶稣会士存在什么历史联系。因此，朱氏此论显然难以成立，其不过是借以佐证天主教与景教无关而已。
在否定景教为天主教之说以后，朱氏复旁征博引，介绍洋教的三个派别：公教(天主教)、新教、希腊教。从朱氏的叙述，可看出其颇涉猎西书。但当他追溯整个洋教的源头时，却认为“天主出于摩西，实则本诸释氏”。朱氏此处不惟征引《圣经》、佛经加以比附，更特别征引明治时期日本学者冈本监辅之《万国史记》来证明洋教之伪，甚至引证英国来华传教士兼外交官马礼逊(Morrison Martine)用汉文撰写的《外国史略》所介绍的史地知识，自我勾勒出一幅洋教形成的历史路线图：由印度，到埃及，再到波斯，最后传至希腊。朱氏此论在今人看来，自然觉得可笑。但其证明洋教“本诸释氏”，并非最终目的，他是要把“释氏慈悲，耶稣救世之说”归源于中国的老子，归源于《老子道德经》：“然释氏慈悲，耶稣救世之说，其源出于墨氏。墨与杨虽异趣，要皆老氏之支流余裔”，“实则《道德》五千言，已尽括异端宗旨矣。”为了证明西教源于中土，朱一新还进而将《圣经》所云与中国载籍肆加比附。
从以上分析可看出朱一新对洋教之评说，并非像一般时人那样，就事论事，而是寻根溯源。而其对景教的考证，也与以往一些明清学者从传统金石学的角度，“以一碑作孤立之处理”，“以史证碑”不同。其实，朱氏醉翁之意不在景 教，而是在当时不可一世的洋教，其旨在否认洋教与唐代景教的思想渊源，把时人认为是外来的洋教，解读成为源于中华，而后在西方嬗变的产物。笔者认为，他之所以不把洋教与唐代景教联系，并非因为其学力和知识视野不如杨荣�，真正的原因或在于：其梳理了大量汉籍关于三夷教的资料，但所见资料殆无涉及三夷教的义理，无从与中国文献比附以证明其源自中国，只能照典籍的说法，把三夷教界定为“皆来自西方”。由是，在朱氏的下意识中，如果接受景教是基督教的说法，把清末颇有势力的洋教与唐代的景教接轨，无异于承认洋教并非源自中国，而是源自西方，这当然有悖于他要证明“西教源于中土”的初衷。
西学自16世纪随天主教传教士人华，明末以李之藻、徐光启等为代表的士人以“礼失求野”、“心同理同”说，对其加以接纳和吸收。此说到了清初进一步发展为“西学中源”说，并成为清代官方言论的主旋律，其影响一直延续到晚清。朱一新对洋教源于中土的论证，不过是对当时官方主旋律的诠释，从宗教思想领域来论证“西学中源”说之不诬。尽管如此，朱氏与以往一些盲目自大、闭门造车的陋儒毕竟大有不同，他接触过大量西书，西学中用，以西方的史地知识来作为立论的根据。从其论证的逻辑看，我们似可见到“命题作文”的痕迹，先有定见，再从西书求取证据，因而对其证据的演绎，自免不了穿凿。
(二)洋教以恶立教
就洋教的源头，如上所述，朱一新力图证明其发自中土。而就洋教之伦理道德观，朱氏则力图证明其是对中国传统伦理道德的背叛。朱氏认为，中国立国之本，在于君臣、父子、夫妇之三纲以及仁、义、礼、智、信此五常。用而“西俗于君臣、父子、夫妇、兄弟，一以朋友之道行之。凡所谓父子主恩、君臣主敬、长幼有序、夫妇有别者，彼皆未之前闻，而复以利为重”。因“不知五伦”、“不识阴阳”，故“不别男女”，“以性恶立教”。
基督教之原罪说，认为任何人生而有罪，其罪来自偷尝禁果的祖先――亚当与夏娃，任何人生来即是恶人，只有笃信上帝，才可能获得灵魂的拯救。如果从这一性恶论的角度来认为洋教以恶立教，则未尝不可。但从上引朱一新的言论看，他是认为洋教之立，旨在诱人为恶。如是宗教，自然于民无益。为了进一步证明这一点，朱氏进而向学生介绍西方政教由分而合，之后，随着历史的发展，再由合而分的过程：
当希腊、罗马盛时，所奉火教者神教，不过如番人之信鬼，祷求祸福，于其政治无与。自耶稣出而欲帝制，自为身膺重戮。教王既立。遂干各国政权，妄自尊大，以愚其民，文学因之日绌。迨元以后，渐被东方之化，路得始创新教，诸国从之者寝多。盖以政权还之于上，其上固无不乐从，其民亦各思自奋。西人称近数百年为文明之世，就彼地观之，固亦有然。然中国自周以后政教分而治遂衰，西国自明以来政教分而治反进，则其教之无益于民，亦可见矣。
朱氏根据西书，对西方政教关系由分而合，复由合而分这一外部形态的概述，是较为客观的。不过，政教关系本来是一个很复杂的问题，尤其是在西欧，政教之争贯穿于整个中世纪史。朱氏在向学生介绍时，只是从外表上道出其分合的关系，而回避其内在的原因，最终的用意不过是以“西国自明以来政教分而治反进”来证明洋教“之无益于民”，从而对洋教在中国流行加以彻底的否定。
三、朱一新洋教观的社会历史根源
正如前文所提及的，广雅学人对于洋教的讨论，是对当时洋教在华传播与影响日益深广的现实的回应。广雅书院所处的广州，自唐代起即为中西交通之“通海夷道”、“南海道”起点，在世界航路开通之后，其在东西方交往中的地位，更趋重要。尤其是从乾隆二十二年(1757年)清廷专限广州一口通商以后，广州逐渐“完成了从古代贸易港向近代通商口岸的转变，季节性的‘互市’被形形色色的‘夷务’所代替。洋行、教会、买办、西医院、新闻纸，等等，以双管齐下之势，使西洋物质文明和精神文明在广州汇聚，并向内地扩散，成了中华大地得风气之先的‘南风窗’”。但道光年间鸦片战争的爆发引发了中西贸易与交往前所未有的大变局。在战后相继开放的五个通商口岸――广州、福州、厦门、宁波、上海中，广州成为受冲击最大的一个。
五口通商之初，广东籍的梁廷栅已注意到新中外大势下洋教在华的最新动态，以及国人对洋教在人心风俗方面的影响的忧虑。他在刊于道光二十六年(1846年)的《耶教难人中国说》的序言中谈及：“夫西国之风气，惟利是图……五口通商之后，固专于牟利，亦乐于行教。信教之心愈笃，斯传教之意愈殷。传欲其广，信欲其速，于是动以语言，劝以文字，诱以祸福。凡可以耸人闻听者，将无乎不至。议者极其事之所底，有虑其中于风俗人心而无如何，相与喟然太息者矣。”但他对洋教在华传播的前景并不看好，在文中就其“所见西国书，及所传送书之援引《圣书》者，并耶稣教原遗诸书，各撮其大意，为之条理其说，而荟萃缕晰”，以“俾知其教之难行于内地，以为他年符券焉”。梁氏认为当时的洋教“无足虑也”，“可听与方外并存”，且“必将为圣道所化”。
洋教在华传播并未如梁氏所预料的那样，虽遇到一定的阻碍，但到了朱一新出任广雅书院山长时期，洋教已经深入内地，几乎遍及中国各地。同时民教冲突亦未曾间断。因此，朱一新作为一个爱国士人，对于洋教之隐患，自有更深的担忧，其对洋教的否定和批判也就完全可以理解了。
另一方面，随着中外交往的进一步扩大，以传教士为主要载体的西学东渐也以前所未有的深度和广度传播及影响着中国社会。传教士们通过办学校、开医院、办报刊、著译西书等形式，力促西学的在华传播。正是在此背景下，广雅学人较之梁廷栅所处的时代，所见有关西国之书更多，从而对西方地理、历史的视野有了更深广的拓展。朱一新也因此得以借助西书的史地文献、宗教概说来对洋教的渊源、本质作出易为学生接受的新解释。其说也，头头是道，在当时来说，无疑足成一家之言。
从朱氏的答问中，可以看到他对基督教《圣经》是熟悉的。他显然力图了解基督教的义理，但毕竟中华为尚、蛮夷为贱的传统观念根深蒂固；更有，面对西方列强的侵略，目睹一些洋教徒的肆虐，朱氏出于强烈的仇洋心态，对于洋教自不可能有客观的评价。其读西书并非为了师夷，而是为了制夷。其对洋教的全面否定，正是其所处时代的产物，实际上道出了其时一大批忧国忧民的传统士人的心声。
朱一新的《无邪堂答问》包含着对洋教的粗略评说，虽未能触及基督教文明的本原和实质，但他力求寻源溯流，对比异同，表露了一位忧国忧民的儒者在西学东渐和社会转型时期的爱国情怀。隔靴搔痒来自切肤之痛，其中的微言大义，是值得后人深思的。
责任编辑：郭秀文
