中国民间文艺学的形成与发展
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民间文艺学是研究人民群众创作和传承的口头文学的科学。它的主要任务是对各类民间文学作品进行理论的探索和阐明，或对这种理论的历史进行清理和论述。中国民间口头文学历来十分丰富，论述它的收集、整理工作也是这门科学一个必要任务。这里简述中国民间文艺学的发展轮廓。
一
古代民间文学作品的记录和收集。
中国记录、收集民间口头文学有悠久的历史，至少春秋战国时代这方面就有了显著的成绩。此后历代都有著录，很多古代载籍在民间文学史上同样具有重要的意义。
（一）历代民间文学作品的收集和辑录。
中国第一部诗歌总集《诗经》，其中国风和小雅（一部分）收集了西周到春秋时代的民间歌谣。后来宋人编纂的《乐府诗集》中同样录载了相当丰富的汉魏六朝的乐府民歌和杂歌谣辞，这些民间歌谣大都是古代诗歌的重要组成部分。民间散文作品也是从春秋战国就有了记载，如编纂于战国至西汉时期的《山海经》，其中记述着许多原始形态的神话、传说。西汉末产生的“纬书”其中亦多有古代神话。魏晋六朝兴起的志怪小说（如《述异记》、《续齐谐记》等）、后来编辑的《太平广记》及历代笔记中，都保存有大量的民间传说故事。三国时邯郸淳的《笑林》是中国最早的笑话专集，它对此后笑话书的编辑很有影响。
中国谚语的编辑是从宋代周守忠的《古今谚》（今不传）开始的，明代的杨慎继续进行了古今谚语和民谣的辑录工作，郭子章编的《六语》，采录诸书中的谣谚。明代辑录的笑话很多，有《雪涛谐史》、《笑赞》等。冯梦龙在民间文学辑录方面成绩最大，他编辑了《山歌》、《笑府》、《广笑府》、《黄山谜》等书，是我国历史上少有的一位民间文学作品收集家。清代李调元编纂了《粤风》，这是辑录广西几个少数民族情歌的一个专集。以前少数民族的民间作品只有零星的记载，李调元在这方面的工作远远超过前人，是民间文艺学史上一个创举。清代从民间记录歌谣、谚语的著作还有《天籁集》、《广天籁集》、《越谚》等书，从文献上辑录民谣、谚语的书有杜文澜的《古谣谚》，该书一百卷，收罗宏富。此外史梦兰还对杨慎的《古今风谣》、《古今谚》作了补遗的工作等等。
（二）文人的创作和著述以引用等方式保存民间文学作品。
中国古代文人的文学创作多有以民间文学作品为题材或据以进行再创作的作品。古代关于历史和哲学的著述，其中也往往引用民间创作。它们都以自己的方式保存了古代人民的口头文学。如先秦诸子著作中保存了大量的古代寓言。屈原等作家的辞赋、唐人的传奇小说，以及元人杂剧等，都运用了许多民间文学的素材。在历史著作方面，从《史记》开始，许多正史和大量杂史类著作如《吴越春秋》等，古代地理书如《水经注》等，都不同程度地从民间流传的口头文学中吸取了资料。这样保存下来的民间文学作品，大多经过引用者和作家的删削、改动，但也有一部分保持了民间作品生动的原貌。
二
古代关于民间文学的论述。
中国民间文学理论的产生也是很早的。在长期封建社会中，关于民间口头文学的见解尽管大多是片段的，但总的看来，它们既是一脉相承，又因时代条件不同而有所变革。这在关于民间诗歌的意见中表现得最为明显。
（一）古代关于民间诗歌的论述。
在《尚书·尧典》里，谈到诗歌（包括民间歌谣在内），它说：“诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”这是中国诗学上有代表性的言论，在它之后的《礼记·乐记》、《诗大序》等，也都有类似的话。这是从诗歌创作心理、它与音乐的关系，以及它的作用等方面来说的。关于这些问题，古代民歌讲得较为具体，如《诗经·魏风》说：“心之忧矣，我歌且谣。”后来公羊家何休说：“饥者歌其食，劳者歌其事。”《淮南子·道应训》“今夫举大木者，前呼邪许，后亦应之，此举重劝力之歌也”。这更说到民间歌谣产生于现实生活及劳动中唱歌的作用等问题。
早在《诗经毛传》和《诗大序》（根据《周礼·春篇》）中就把作诗的方法系统化为“赋、比、兴”三种。特别是“兴”这种手法在民间歌谣中一直沿用至今，而它在二千多年前就被发现，并给予准确的命名。从这里也可以看出中国古代诗学的发展程度。此外，象《礼记·乐记》等篇中关于早期诗歌、音乐、舞蹈常常结合在一起的记述；《吕氏春秋》关于南音的起源及葛天氏操牛尾歌舞的记载，以及其他古籍中多次提到的古代采风制度，一些著名歌唱家（如秦娥等）演唱的传说等等，也都是研究古代民间诗歌和音乐的重要文献。
古代史学家和经学家的著述常常论及民间诗歌，班固《汉书·艺文志》在汇集前代书籍目录时，也保存了一些古代民间文学文献的目录，它在记载各地诗歌时，有的明显标出：“谣歌诗”，“谣歌诗声曲折”，并且记叙了汉代立乐府采歌谣的史实：“自孝武立乐府而采歌谣，于是有赵代之讴，秦楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知薄厚云。”尽管他的话主要是从封建统治的角度来讲的，但却是中国古代传统的民间诗学的重要论点。尤其是他所指出的民间歌谣“感于哀乐，缘事而发”，这种创作精神在汉魏及后代作家诗歌中都发生了积极的影响。
宋代的朱熹是位道学家，但是他对民间诗歌却发表了一些相当优越的见解。他在《诗集传》的序言上说：“凡诗之所谓风者，多出于里巷歌谣之作。所谓男女相与咏歌，各言其情者也。”并在具体的注文中抛弃了汉代经学家那些把许多诗附会到史实上去的旧说，对赋、比、兴也有了较为简明确当的解释。这些都为后代所沿用。由于他明确指出历来奉为经典的《诗经》中的“国风”是里巷歌谣，于是后代学者在谈到民间诗歌时，常常要以“国风”为典范予以评价。
明代中叶以后产生了新的社会因素，人们对于城市通俗文艺和口头文学有了进一步的认识。当时一些在文艺方面反对复古主义的文人就大胆宣称：“吾谓今之诗文不传矣。其万一传者，或今闾阎妇人孺子所唱《劈破玉》、《打草竿》之类，犹是无闻无识，真人所作，故多真声。”（袁宏道《小修诗序》）甚至象被称为复古派人物何大复，也对当时某些民间歌曲深为赞赏：“时调中状元也（按指《锁南枝》）！如十五国风，出诸里巷妇女之口者，情词婉曲，自非后世诗人墨客，操觚染翰，刻骨流血所能及者，以其真也。”（李开先《一笑散》）。从此可以看到当时文人对民间歌曲倾倒的情况。冯梦龙也特别赞赏民歌的“情真”，说“今虽季世，而但有假诗文，无假山歌”。还说他搜集这类民歌并不单纯是为了观赏，而是要“借男女之真情，发名教之伪药”。结合当时伪道学盛行的情况，冯梦龙对民歌社会作用的认识，比起传统的“观风俗，知薄厚”的观点来，显然前进了一大步。
明人对民歌俗曲的这种热情，在清代（特别是清初）继续有所表现。人们或者记叙地方民歌流传、演唱情形和艺术特点（如屈大均《广东新语》中对“粤歌”的记叙），或在诗歌选中录载民歌（如朱彝尊《明诗综》），或称赞民歌作者“其人初未尝学，其辞颇足为法”（李调元《薑山集序》）。到了晚清，有人把诗经的“风雅”和后代民间谣谚统一起来，认为二者“表里相符”，甚至提出“欲探风雅之奥者，不妨先问谣谚之涂”（刘毓崧《古谣谚序》）。黄遵宪则更为前进，他不但高度评价过去和当世的民歌，自愧不如民歌手们才思敏捷，而且毅然把客家山歌收进自己的诗集；还曾动员友人共同编辑新国风，并深深体会到民间歌谣跟当地方言及民俗的紧密关系。这位倡导“诗界革命”，主张“我手写我口”的时代诗人，如此重视古代和当世民间歌谣，决不是偶然的。
（二）古代关于神话、传说的论述。
中国古代文献上保存了相当丰富的神话、传说、故事的资料。可能是由于儒家重史实和“不语怪、力、乱、神”思想的影响，很多带有原始思维特点的神话、传说，在记录的时候往往就被删削、节略，使之历史化；有的虽然未经改窜，但儒者又对其中神怪的因素加以曲解，使之合理化。如《太平御览》引《尸子》所记孔子对“黄帝四面”的解释：“子贡问于孔子曰：‘古者黄帝四面，信乎？’孔子曰：‘黄帝取合己者四人，使治四方，不谋而亲，不约而成，大有成功。此之谓‘四面’也。’”还有《吕氏春秋·察传》孔子把“夔一足”解释成“若夔者一而足矣，故曰‘夔一足’，非‘一足’也”。这种把神话、传说历史化的解释和作法，成为后代儒家把神话、传说历史化的重要依据。它除了反映儒家理性主义思想之外，还在一定程度上表明了由于时代发展，某些远古神话已不能为后世所理解和信奉。从神话、传说研究的角度来看，屈原的《天问》对许多古代神话、传说提出质疑，也是在这种时代条件下产生的。
司马迁是一位很有见识的历史学家，他对于神话、传说时代“三皇”的历史持保留态度，对于充满“荒诞”，材料的《山海经》、《禹本纪》也“不敢言之”，而把中国历史从较少荒诞成分的黄帝传说开始（后世《史记》版本中的“三皇本纪”是唐人司马贞填补起来的），表现了他的比较严格的史学观点。当然，现在看来，即使是《五帝本纪》，其中也多有化了装的神话、传说，这是司马迁那时还不能彻底解决的学术问题。另外，在《史记》的其他部分，也采用了不少民间口头传说（如周幽王以烽火为戏，张良和圯下老人相见等的故事），他还引用了许多民间歌谣和谚语。司马迁对于民间口传史料这种区别对待的态度，对于民间文学研究也是很有意义的。
汉代另一位史学家班固，他在《汉书·艺文志》里，保留了许多古代小说的目录，并对古代小说的起源、意义等作了说明：“小说家者流，盖出于稗官，街谈巷议，道听途说者之所造也。”现代欧洲有的学者称民间故事为“小说的童年”。班固这里如实地论述了中国古代小说和民间口碑的密切关系。他对古代小说的这种看法，一直为后代史学家等所承袭。
对于远古神话中某些“荒诞”因素的看法，在经学家注疏中也反映出来。例如《诗经》的商颂、周颂等都有关于始祖的神话故事，如“天命玄鸟，降而生商”，“厥初生民，时维姜塬，……履帝武敏，……”对于这些神话，西汉经学家毛公在相传是他著的《诗传》里，极力使之合理化。他把吞燕卵而怀孕，说成孩子（契）诞生时燕子适来；把“上帝”说成是“高辛氏帝”，把“践上帝足迹”说成是走在高辛氏帝后面。这样一来，就把原来的神话色彩洗刷干净了。这种解说显然不符合神话产生时代人们的认识。因此，到了东汉另一位经学家郑玄的手里，他在《毛诗传笺》中就撇开毛公的种种曲说，比较实事求是地恢复了原诗的说法，也就是承认了“荒诞”的神话，从而表现了一种比较明达的识见。
东汉还有一些学者，如王充、应劭，他们对古文献所载和当时流传的神话、传说、民间风俗等，也用一种唯理主义观点去评价。例如关于共工怒触不周山，，折天柱，绝地维的神话（《论衡·谈天篇》），燕太子丹致天雨粟、乌头白、马生角的感应（《风俗通义》卷二）等，都被认为不合事理，给以驳斥。这种见解一方面表现了这些学者具有朴素的唯物论思想，另一方面，我们也看到他们还只能指出神话、传说的某些情节非实际生活所能有，对于古代神话、传说产生的社会条件及其思维特点，仍然缺乏理解。这种情况作为一定历史条件下的认识，是我国民间文艺学史上不能忽视的现象。
宋代的朱熹对上述关于神话、传说的传统看法虽无根本性改变，但他在《楚辞辩证》里谈到上帝对鲧禹动用息壤前后态度不同时，却采用了取今证古的方法予以分析。他说：“此问（按指“天问”）之言，特战国时俚俗相传之语，如今世僧伽降无之祈、许逊斩蛟蜃精之类，本无稽根，而好事者遂假托撰造以实之。明理之士皆可以一笑而释之，政（正）不必深与辩也。”尽管这里他仍然仅限于 指出神话、传说为无根之谈，但他把古代治水神话和当世流行的有关治水的神异传说联系起来，这在解说古代神话、传说方面多少有些推进。
对于神话、传说看法有较大突破的是晚清。这时文化界人士具有明确的爱国主义、改造社会的思想，很多人接受西方先进的资产阶级文化，有了文学进化的观念，文学的民主性和社会功用也为大家所承认。因此这时对于通俗文艺、民歌、神话、传说等都有了新的评价，有的还利用民间形式进行政治的或教育的宣传。在神话、传说方面，有人阐述神话对国民教养的作用（如蒋观云），有人探讨神话和历史的关系（如夏曾佑等）。鲁迅在这个时期特别强调神话所反映的社会冲突和反抗思想。他还指出不能把神话和迷信混同，分析神话与科学研究、发明各具特点，阐述神话为远古人民想象之产物，后人不应轻率地嘲笑它。他说：“夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思（指想象）而施以人化，想出古异，諔诡可观，虽信之失当，而嘲之则大惑也。”这个时期先进学人的探索，开辟了现代科学的神话学的先声。
三
现代民间文艺学的发展。
（一）“五四”前夕至建国的民间文艺学。
中国现代民间文艺学是在“五四”前夕歌谣搜集活动中开始的。由于新的文化思潮的影响，一九一八年春北京大学成立了歌谣征集处，在校刊上逐日刊登近世歌谣。一九二○年歌谣征集处改为歌谣研究会，两年后发行《歌谣》周刊，出版了九十七期，后并入《国学门周刊》（再改为月刊），继续收集、发表各类民间文学作品，并印行《吴歌甲集》等书。从此以后，民间文学的采集工作盛行一时，在二三十年代各种民间文学作品集大量涌现。
民间文学新的评论和研究工作，也是在北京大学校刊发表“歌谣选”的时候就开始了（个别人在这方面的研究工作要更早些）。当时北大校刊在所登歌谣后面都附有简单的评论，如李大钊在他收集的短谣“瘦马拉达脖，糠饭秕子活”后面评注说：“直隶乐亭一带，地主多赴关外经商，农事则佣工为之。此谣乃讽地主，待遇工人不可太差；言地主以糠饭食工人，则工人所作之工活，亦秕子之类也。”《歌谣》周刊出版后，发表作品的范围逐渐扩大，并且每期都要登一些短论或讨论文章。顾颉刚的《孟姜女故事的转变》、董作宾的《一首歌谣的比较研究》等论文，就是这个时期的产物。此后广州、杭州等地这方面刊物也都是既刊登各种民间文学作品、民俗介绍，又发表评论和研究文章，有的还出版了理论研究的专刊，对国外的理论著作也加以介绍。民间文学的理论活动渐渐成为文化科学界一种常见的现象。
全国解放前民间文学理论活动约有三十年，大致可以分为两个阶段，（一）从北京大学校刊《歌谣选》到抗日战争爆发；（二）从抗日战争到新中国成立。第一个阶段可以算作这方面研究和理论发生、发展的时期，在研究观点上初期主要是文艺学的，如用诗歌的理论去评论歌谣之类，但也有人从教育学、民俗学等角度进行考察，如探讨民间童话的教育作用，或者着重从民俗现象上去谈论歌谣、故事等。二十年代末茅盾写作了《中国神话研究ABC》等重要著作。稍后，马克思主义文艺理论在中国传播开来，鲁迅较早地运用这种理论写了一些论及民间文艺的杂文。这时民族学、人类学、社会学等学科兴起，民间文学研究有不少是从这些学科观点出发的。研究者的视野有所扩大，在一些方面成绩也更加厚重了。在这个阶段成绩比较显著或在这方面比较努力的，除上面提到的顾颉刚、董作宾、茅盾、鲁迅之外，还有周作人、刘半农、郑振铎、赵景深、黄石、容肇祖、常惠及胡适等。
