“和而不同”

摘 要：儒家“和而不同”的巨大理论容量，使它有可能与其他思想并行不悖，但其“忠君孝父”等思想却造成了儒家的不宽容。要使不同思想、利益之间真正实现“道并行而不相悖”，必须注重挖掘“和而不同”内在包含的“和而有度”，并在“度”的范围内，在尊重“不同”、平等交往的基础上构建一个权利与责任统一的动态的底线。唯有如此，才能有所执，但又不执于一端。从而人与人之间、国与国之间的和谐乃至东亚的和谐才是可能的。

关键词：儒家文化；“和而不同”；“和而有度”；底线；和谐东亚

中图分类号：B222 文献标志码：A

文章编号：1002-7408（2013）03-0058-03

构建和谐东亚不仅符合东亚人民的利益，也是构建和谐世界的必然要求。然而，相对于人们的期盼，现实却不容乐观。原因不在于人们缺乏愿望，而是有太多的愿望。历史的纠葛与现实的利益冲突，使不同民族、国家对和谐亚洲的愿望各自赋值。用荀子的话说，就是“同求而异道”。众“道”不谐，则“同求”不彰。如何谐和众“道”，是东亚各国的共同问题。共同问题的解决需要寻找共同的逻辑，儒家文化无疑是东亚各国文化中共同的底色，儒家的“和而不同”也就成为谐和众“道”的逻辑选项。问题在于“和而不同”的巨大理论容量提供了对之进行不同理解的可能空间，如果不在探求“和而不同”的理论限度、历史限度的基础上，进一步探寻新的限度，“和而不同”就不可能担当谐和“众道”之任。

一、“和而不同”

“和而不同”是孔子在继承和发展史伯、晏婴“和同之辩”的基础上提出的重要命题。

对于“和”的较早的阐述，见于春秋时期，晏婴和史伯提出“和”与“同”两个概念，在和与同的对立中阐明“和”的内涵及意义。《国语·郑语》记载史伯论“和”与“同”：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。”

《左传·昭公二十年》记载有齐侯与晏婴的一段对话。齐侯对晏婴说：“唯据与我和夫。”晏子对曰：“据亦同也，焉得为和？”公曰：“和与同异乎？”对曰：“异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉， 之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然：君所谓可，而有否焉；臣献其否，以成其可。君所谓否，而有可焉；臣献其可，以去其否。是以政平而不干，民无争心。……今据不然：君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”

孔子在继承和发展史伯、晏婴“和同之辩”的基础上提出了“和而不同”的命题。《论语·子路》记载：“君子和而不同，小人同而不和。”孔子的“和而不同”思想在他的言行中多有体现，《论语·宪问》记载：“子路问事君。子曰：‘勿欺也，而犯之。’”颜回是孔子最为欣赏的学生，但对他的那种“不违如愚”的态度深为不满：“回也非助吾也，于吾言无所不说。”（《论语·先进》）而对那些不讲原则，媚俗取宠的小人，则给予痛斥：“乡愿， 德之贼也。”（《论语·阳货》）

孔子的“和而不同”的思想经后世大儒、学者的传承、阐述和发挥，得到进一步丰富、发展和完善。欧阳修作《朋党论》，将孔子的思想加以创造性的发挥。他指出：“小人所好者利禄也。所贪者，货财也。当其同利之时，暂相党引以为朋者，伪也。及其见利而争先，或利尽而且交疏，则反相贼害。虽其兄弟亲戚。不能相保。”[1]朱熹认为：“和者，无乖戾之心；同者，有阿比之意。尹氏曰：‘君子尚义故有不同；小人尚利，安得而和？’”[2]康有为说：“盖君子之待人也，有公心爱物，故和；其行己也，独立不惧，各行其是，故不同。小人之待人也，媚世易和，古通；其行己也，争利相继，不肯少让，故不和。”[3]冯友兰先生对孔子的“和而不同”思想也作了新的阐释：“在中国古典哲学中‘和’与‘同’不一样，‘同’不能‘异’，‘和’不但能容‘异’，而且必须有‘异’，才能称其为‘和’。譬如一道好菜，必须把许多不同的味道调和起来，成为一种统一的新的味道；一首好乐章，必须把许多不同的声音综合起来，成为一个新的统一体。只有一种味道，一个声音，那是‘同’；各种味道，不同声音配合起来，那是‘和’。”“客观辩证法的两个对立面矛盾统一的局面，就是一个‘和’。两个对立面矛盾斗争，当然不是‘同’，而是‘异’，但却又同处一个统一体中，这又是‘和’。”[4]

孔子的“和而不同”思想，容纳着既顾全大局，又承认局部和个体差异；既强调群体利益，又不忽视个人利益的思想，体现了中国传统文化的最高理想：“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，其为多元文化的和谐共处提供了可能的思想空间，也为构建和谐东亚提供了哲学依据。

二、和而有“度”

之所以说“和而不同”只是为多元文化的和谐共处提供了“可能”的思想空间，是因为还要和而有“度”。“和”的限度在逻辑上包含了：存在着一个能使不同文化和谐共处的维度，并且人有可能把握它。但这仅仅是可能，而不是必然。因为，有度则必有内外，内有远近，则有亲疏；有外则必争，争而不息，必至失“和”。

“和”内在地包含着“度”。无“异”则同，全“异”则不谐。因此，“和”的可能限度就在“无异”与“全异”之间，但排除了“无异”、“全异”两个关节点。如果用“0”指称无交集，用“1”指称重合，则度就是介于0与1之间，但不包括0和1本身。而如何寻找关节点，并在两个关节点之间寻找一个基准或底线，则是一个有足够理论难度的问题，是足以成就或毁掉一个理论的问题。不论是晏婴的“同异之辨”，还是儒家的“和而不同”，都有可能或实际上遇到了这样的问题。

在晏婴与齐侯的对话中，晏婴说：“君所谓可，而有否焉；臣献其否，以成其可。君所谓否，而有可焉；臣献其可，以去其否。”这段话是以“君臣”关系为前提的，不论是以“否”成“可”，还是以“可”成“否”，都以不超越“君臣”关系为底线，以协进帝王之业为目的。由此决定了臣不论是“献其否”还是“献其可”都只是以“犯上”之名行“尊君”之实，而非“犯上作乱”。

孔子的“和而不同”是“同异之辩”的发展，因此，儒家的“和而不同”所实际遇到的问题，就是史伯、晏婴逻辑上必然会遇到的问题。

孔子讲“和而不同”，后世大儒亦秉承这一主旨。但自孔子起历代儒者并未有效贯彻这一主旨，做到与异质学说的“道并行而不相悖”，甚至在儒家内部孟荀、朱陆等人仅仅由于观点上的某些细微“不同”就导致了严重“不和”。孔子虽有“问礼”于老子的谦和，但亦有“诛少正卯”之实；孟子则曾宣布：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著。”（《孟子·滕文公下》）；荀子虽明确肯定了“言论自由”，但对于“乱民惑众”、“非礼义之中”的言论，则主张：“凡邪说辟言之离正道而擅作者……明君知其分而不与辨也……临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑，故其民之化道也如神，辨势恶用矣哉！”（《荀子·正名》）；董仲舒则以其“罢黜百家，独尊儒术”的主张，在理论上终结了百家争鸣的局面；韩愈主张“排佛抑老”，对外来的佛教和本土的道家采取“人其人，火其书，庐其居”的措施（《原道》）；朱熹则以孟子的“距杨墨”为榜样：“程子曰：‘杨墨之害，甚于申韩；佛氏之害，甚于杨墨’……盖邪说横流，坏人心术，甚于洪水猛兽之灾，惨于夷狄篡弑之祸……人人得而攻之，不必圣贤……人人得而讨之，不必士师也……不能攻讨，而又唱为不必攻讨之说者，其为邪诐之徒，乱贼之党可知矣。”（《孟子集注·滕文公下篇注》）

儒家何以倡导“和而不同”，却在理论上和实践中未能有效地实施这一理念？从逻辑上看，“和”有限度，不是无原则的宽容，因此总有“不可忍”之事，必有“道不同， 不相为谋”之理。而在理论上儒家将这一“度”落实为“忠君孝父”的底线，使其在实践上必然导致不宽容。其他思想如果承认“忠君孝父”，儒家便可以与之保持“道并行不悖”，否则就是“邪说”、“诐行”、“淫辞”，就要被“人其人，火其书，庐其居”。历代儒者“排佛抑老”的理由就是，佛教的“众生平等”、道家的“齐物自由”观念违背了“君臣父子之道”。明清时期，儒道释“三教合流”局面的出现，不是因为儒家的宽容，主要是佛教道家在某种程度上承认了“王道三纲”。

这里阐述儒家的不宽容，不能与“众道”“道并行而不相悖”，是想以此说明，和而有“度”。在度的范围内，有容纳他者的空间，故有“道并行而不相悖”的宽容；另一方面，“度”在实践中必然要落实为一个终极底线，一个不恰当的底线必然会使理论的容量缩水，甚至断送宽容的可能性。故有“皆绝其道，勿使并进”的不宽容。儒家的不宽容不在于设定了一个底线，而是设定了如此的一个底线。这也是儒道墨皆讲“和合”，而落到实处却往往互相排斥的深层原因。

三、朝贡体系——“和而不同”的一个历史样本

牟宗三曾说：“中国文化以儒家作主，这个文化生命主要的动向、形态是由儒家决定的，在以往几千年中，道家并不能负这个责任，从印度传来的佛教亦不能负这个责任。”[5]文化是政治的灵魂，中国的政治制度亦由“儒家作主”。而历史上中国政治超出国界，对东亚各国产生了深刻的影响，并在此基础上形成了以中国为中心的东亚朝贡体系。因此儒家的责任也就延伸到东亚。

以中国为中心的东亚朝贡体，是东亚历史上出现过的第一个地区国际关系体系，我们通常把它称为东亚朝贡体系。它不同于我们后来所理解的、源于近代欧洲的现代国际关系，即主权国家之间的关系。因此，这一东亚共同体的表现形式也从根本上有别于当今的主权国家之间所形成的地区共同体。它是在东亚特殊历史和文化环境中产生的一种地区共同体形式。

自先秦以来，中国的统治者把自己的国家视为唯一文明的国家，自称为“华夏”、“中国”、“中华”，而把周边邻近地区的其他民族或部族蔑称为“蛮”、“夷”、“狄”、“戎”等所谓“四夷”。在很长的历史时间里，中国凭借其优越的物质与精神文明，在东亚处于中心地位，周边国家大多向其称臣纳贡。在朝贡体系中，中国实际上是地区主导国家或者领导国家，左右或者是指导着其周边国家的对外行为。这个体系内，只有一个中心，这就是中华帝国和它的皇帝，周围国家同它保持一种“以臣事君”和“以小事大”的关系。实际上，其周边邻国最重要的对外关系就是定期向中国王朝皇帝称臣纳贡。

当时的中国与属国之间的关系与现代西方霸权国家以及殖民帝国不同。中国一般不干预藩属国的内部事务，中国对其藩属国没有实施直接的统治，也较少使用强制性力量。朝贡制度是“夷狄”表示承认中原王朝优越性的方式，中国对邻国的影响主要是文化的和政治上的，而不是直接控制。朝贡制度给中国带来的主要是政治威望，而不是经济利益，而且往往是“厚往薄来”。

朝贡体系中的“以臣事君”、“以小事大”是儒家“忠君孝父”的国际版。它以儒家纲常伦理作为判断文明与野蛮的唯一尺度，并以一朝比一朝严格的礼仪来强化“君臣”之别。明朝时外国贡使觐见皇帝的礼仪规定是一跪三叩首，清代则把觐见规定的礼仪叩头次数增加了三倍——三跪九叩才能尽到藩邦臣属对中国天子表示敬意的本分。这一国际版的“忠君孝父”底线在遇到另外一种文明的时候就会捉襟见肘，乾隆皇帝对（1793年）英国特使马戛尔尼勋爵的不服规矩所作的“宽宏大度”的训诫，以及为使英国特使罗尔美觐见嘉庆皇帝时能行礼如仪（1816年）户部尚书和世泰使用的疲劳战术，[6]都以另类的方式体现了儒家基于“忠君孝父”的不宽容以及这种不宽容遇到边界时的窘境。

四、和而觅“度”

儒家的“和而不同”有足够的容量，使其有可能与其他思想并行不悖。这一可能性实现的前提是，找到这一“度”，并在其中确定一个真正能够为各种文化所接受的底线，否则就会变成“顺我者昌、逆我者亡”的独尊意向，从而在实质上否认“和而不同”、“道并行而不相悖”观念所包含的宽容精神。

如何才能找到一条让这些观念真正落到实处、最终达成“各美其美，美美与共”的有效途径？本文认为，这条途径就是循着普遍意义的“求大同、存小异”的指向，重新构建“和而不同”的底线。

底线既不存在于行为主体的观念之外，也不存在于行为主体的观念之中，而是在不同思想、不同利益的博弈中建构的。其构建的路径空间，在逻辑上包含两个极端之间的广阔地带。这两个极端一是征服，即通过征服，强者将自己的文化价值观植入了弱者的血液，甚至在根本上改变了弱者的文化。日本近代的“脱亚入欧”就是在西方船坚炮利的威逼之下开始的。①这可以称之为“征服型”建构模式。与“征服型”建构逆向的另一端，则是弱者单向地适应强者的文化，通过单向地吸纳外来文化来建构自身的文化。东亚文化交流史，差不多就是东亚诸国单向接受中华文化影响的历史。这可以称之为“顺应型”的建构模式。②（征服与顺应是相对应的，对于强者是征服，对于弱者则是顺应，因此，更准确的表达是“征服——顺应”模式）。这两种模式更多地只具有逻辑的真实性，而较少具有历史的真实性，有限的例证只是大大弱化了的证据。真实的历史是介于两者之间的中间模式，或者叫做“混合模式”。“混合模式”依据“征服”与“顺应”的不同比例而出现各种不同的具体样态。最佳的样态是“互相征服”达到一个平衡点，在平衡点上转化为“相互适应”型。这与“恐怖平衡”不同，简单地说，“恐怖平衡”是不能也，而非不欲也，一旦力量平衡打破，就会再次陷入征伐状态。而“相互适应”则是不欲也，而非不能也。关键是找到相互适应的路径。在这一点上，儒家的“和而不同”如果放弃“忠君孝父”的底线，找到最大兼容性的新底线，不失为一有效的途径。

找到这一新底线的第一个前提是承认“不同”。在国家的层面上就是承认每一个国家都有权利首先对自己负责，有自己的“核心价值”或者底线，这是各美其美。但这仅仅是逻辑上的第一前提，而不是绝对的第一前提。原因在于，就单一的行为体来说，怎么想是自己的事，但世界已经不可避免地联系在一起，如果将各自的“核心价值”绝对化，世界必然是分裂的。人们不得不与他人一起想，把他人所想作为自己所想的一个约束条件。把他人所想作为约束条件，意味着“核心价值”在为我负责的同时包含了对他人的责任，是权利和责任的统一，是权利和责任的平衡点，因而“核心价值”就成为相对的第一前提。在平衡点上的行为必然符合“己所不欲，勿施于人”的规则，具有普遍的有效性和逻辑上的可推广性。但这一平衡点不是先天存在，等待人们去发现，而是需要构建的。只有在平等的交往中理解他者，在理解的基础上接受他者，并且是自觉地接受，人与人之间的和谐、国与国之间的和谐，从而和谐的东亚才是可能的。

世界的纷争，当然也包括东亚地区的纷争，就是每一个国家都有一种自发的倾向，简单地把自己的权利视为对他国责任的边界，而没有把对他国的责任视为自己的权利的边界。由此就出现了我可以“为所欲为”、你则不许“乱说乱动”的强者逻辑大行其道的局面。如果不放弃这一强者的霸道逻辑，和谐东亚就只能是停留在口是心非的外交宣示中，或者是被“同床异梦”式的妥协所偷换。

“和而不同”的理论容量给我们提供了如是理解的空间。但我们明白和谐东亚的构建需要哲学式的思考，更多地却是要通过政治家的手来操作的。而在政治家的眼里，差不多任何哲学式的思考都是“呆主意”。我们如是分析的目的是提示政治家及其身后的民众，能够意识到：自己主张的价值即使正确的也只是历史的，有必要与时俱进地与他者交流，在交流中修正“核心价值”的内涵和底线。如是，则有所执，但不执于一端。这恰恰是构建和谐东亚所必需的。

注 释：

①1853年7月8日，刚刚跻身于强国之列的美国，派出东印度舰队

司令佩理率领四艘全副武装的黑色大船，闯入了横须贺港。为

了开辟太平洋航线和抢占东方市场，佩理代表美国总统提出了

开港通商的要求。他对前来交涉的日本使者说，你们最好不要

抵抗，因为一旦开战，结局只有一个，那就是美国必胜。

②此处的征服包含战争，但不局限于战争。应广义地理解

为包含政治、经济和文化等方面的强者对弱者的单向影

响。它以强弱之间的巨大落差为前提。

参考文献：

[1]陈望衡.论“和而不同”[N].湖北日报，2003-04-10.

[2]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：147.

[3]康有为.论语注[M].北京： 中华书局， 1984：202.

[4]冯友兰.中国现代哲学史[M].广州：广东人民出版社，1999：253.

[5]牟宗三.道德理想主义的重建[M].北京：中国广播电视出版社，1992：28.

[6]萧功秦.儒家文化的困境[M].成都：四川人民出版社，1986：32，37.

[责任编辑：宇 辉]