找到自己在公共领域、共同世界中的位置
时间：2021-02-18 07:57:00 来源：达达文档网 本文已影响 人 
最近在网上看到顾彬先生发表在《南方都市报》上的一篇谈话，标题是《在世界文学危机的背景下批评莫言》，他一开始就说：长篇小说是世界文学的趋势，其他体例的创作难与长篇小说匹敌。诗歌只是诗歌圈里的游戏，戏剧压根不存在，散文也许在如中国这样的国家引发特定人群的兴趣，但仍不敌小说。可以说，长篇小说就等于文学，文学就等于长篇小说。在世界阅读版图里，这种单一的局面是如何造成的？开始于何时？鉴于我不能从不熟悉的欧美举隅，故我仅从对中国文学的观察来回答。在中国，这种变化跟1992年开始的市场经济勃兴关系更大，而与政治关系不大。商业动因和娱乐诉求决定了中国文学的命运。在这一领域读者、作者、出版商开始协力合作。从好的一方面来说，文学离开了边缘、抽屉文学的命运。
对顾彬先生这段话：“这种变化跟1992年开始的市场经济勃兴关系更大，而与政治关系不大。”我同意他的前半句，不同意他的后半句。他说，“从好的一方面来说，文学离开了边缘、抽屉文学的命运。”这里指的自然是由于政治压力减轻了，所以作家们的作品也就不必存放在抽屉里了。这当然是好的一面；但要说1992年开始的市场经济勃兴导致长篇小说成为世界文学的趋势（这种趋势的形成其实与诺贝尔文学奖多授予长篇小说的作者有关），这里面就没有或少有政治的因素，至少就中国的情形而言，则根本是我所无法认同的。
“鉴于我不能从不熟悉的欧美举隅，故我仅从对中国文学的观察来回答。”
鉴于我对中国文学实际上也并不怎么熟悉，故我仅从对中国文化的观察来回答。没有人会否认文学在概念上归属于文化（后面再谈二者的相合相异），而文化就在我们每个人的身边，而且其特征已变得如此醒目，所以我们每个人也就都有了自己的发言权。
我准备以《粤海风》为例谈谈在世界文化的大趋势下，一本杂志是如何为自己寻找到自己在公共领域、共同世界中的位置的。
《粤海风》把自己规定为“文化批评杂志”。
什么叫“文化批评”？
首先，“社会”与“文化”之间一直以来就有着某种既对抗又相互依赖的关系；而这种对抗性在现代是越来越明显了。在古代，或更早期，社会与文化具有另一意义上的和谐，比如，只有那些不愁吃穿、有足够闲暇时间以及培养起某种特殊品味的人才可能致力于文化事业。阿伦特说，我们可以把那样的社会称之为“优良文雅的社会”，那样的文化称之为“精英文化”。近代以来，出现了一个不同于“优良文雅社会”的“大众社会”，有了更多的人从令人筋疲力尽的劳动重负中摆脱了出来，于是也就有了充裕闲暇的时间和精力去搞“文化”；与此相应的，也就有了所谓的“大众文化”。
在欧洲，“精英文化”也就是“贵族文化”，欧洲的宫廷，比如路易十四时代，为了削弱法国贵族的政治影响力，就把贵族们集中在凡尔赛宫，把他们变成廷臣，“让他们沉溺在一个接一个的社交派对里，陷入这些聚会势必产生的阴谋诡计和无休止的流言蜚语中”（参见阿伦特的《过去与未来之间》中译本，第185页）。就此而论，古代中国一方面更高明一些，通过科举，使“天下英雄尽入吾彀中”；另一方面，那些失意者，科举失败者则很可能由此走上反叛的道路。事实上，我们今天所能看到的那些优秀作品，恰都是那些并未中举，并未成为廷臣的失意文人们所创造出来的。因为，那些成为了廷臣的“精英分子”恰恰也会如法国的贵族一样陷入各种各样的阴谋诡计和流言蜚语之中。
“社会”当然也需要文化，因为文化产品在某种意义上也是一类商品；在古代社会，这类“商品”无论怎么滥用，遭受怎样不公正的待遇，但并不会“消费”，从而也就不会“消失”，它们始终作为“物”存在于那里。这也就是我们今天格外重视古代文物的一个原因。“大众社会”与“大众文化”的一个突出特点就是消费性的娱乐。这种消费性娱乐与美食的不同，在于它所消费的是时间：文化成了打发时间、消费时间的一种商品。这里当然应该区分开两种对时间的消费，一种是从各种操劳中摆脱出来的“闲暇时间”（leisure time），人们在“闲暇时间”里自由地追求文化的享乐，比如读书、看电影、听音乐等等；另一种是“多余时间”（surplus time），这是一种除去必要的劳动和睡眠之外不知该干些什么的时间。如果说前面的“闲暇”是一种精神需要的话，后面的“多余”则是一种生物性的需要，它就如劳动与睡眠一样，是人的生命过程中必不可少的娱乐环节；它的娱乐形式就是用时间消费掉作为文化产品的“物”。于是，这种消费也就与对美食的消费有了近似的一面（其实在中国，吃什么、怎么吃，即所谓“舌尖上的中国”，其本身就是最为典型的既满足了生物性需要，也同时打发掉了时间的一种最为典型化、普遍化了的文化消费形式），它们的共同特点就是吃掉、消灭、耗尽。所以我们甚至可以同意这样一个观点，即大众社会并不需要什么文化，它所需要的只是娱乐性消费，什么样的文化能给人更多的娱乐，什么文化就越能在大众社会里流行。我们之所以可以同意这样的说法，是基于这样一个哲学信念：只有会死的人才可能意识到在他生前，就有值得保存的东西保存了下来；在他死后，也一定会有些什么东西保留下去。文化创造，说到底，所要追求的就是那样一些能超越人的生命的东西。
所以阿伦特也就把人类与个人、世界与生命、持久性与功能性区分开来，认为真正的艺术品在人的生命过程中应该不具有任何功能性，它甚至不是为人而创造的，要比一代又一代的人的生命更长久。这一观点，也是顾彬先生评价当代中国长篇小说、批评莫言作品的一个立足点，因为在作者和叙事者之间并没有出现一个“第三方”，将个体观察转换为人类的普遍经验。如普鲁斯特在他的《追忆逝水年华》里，就将时间与记忆的问题转变成了自己的经典主题。钱钟书在《围城》里，也将现代婚姻的问题变成了自己的秘密版本。
我想，这大约就是“文化批评”的第一层含义，即立足于人类、世界和持久性对于大众消费文化的个人、生命和功能性追求的批评。如果在文化批评中没有了这一维度，我们的文化只会变得越来越低俗，越来越娱乐化。
是的，贵族文化或精英文化远没有我们想得那么好，大众社会与大众文化也远不是那么不堪，它们只是两种不同的文化形态而已；而且无论怎么说，“过去”是回不去了，“现在”则无论怎样也摆脱不了。可怕的只有一种情形，这就是记忆的消失：“过去”连同对“过去的记忆”都在“多余的时间”中被消费掉了。
阿伦特：“严格来说，大众文化并不存在，而是靠世界的文化对象来滋养的大众娱乐。以为随着时间的推移，这样一个社会就会变得更‘有文化’，教育会更有用，在我看来是一个致命的错误。关键在于一个消费社会不可能懂得如何照料世界和照料那些纯粹属于世界之显现空间的事物，因为它对所有事物的主要态度，即消费态度，注定了要毁灭它所碰触的一切。”（同上，第195页）
“如何照料世界和照料那些纯粹属于世界之显现空间的事物”？
照料（care），一个引人注意的概念。
文化，就我们中国人的理解而言，总与《易经》中那段非常著名的话有关：“文明以止，人文也。关乎天文，以察时变，关乎人文，以化成天下”。所以文化对我们而言总是一个通过教育“以文化质”（人文是‘文’，人性、自然是‘质’）的过程。在西方，文化（colere）一词起源于古罗马，涉及对自然的培养、照料，体现出人与自然的亲密关系。在罗马人心目中，农业、乡村本身远远高于人造的艺术，艺术应该如自然、乡村一样自然而然出现。所以西方文化虽说起源于古代希腊，但古希腊人却并不懂得如何照料“文化”。他们更为推崇的是驯服和统治自然的技术；罗马人则把技术（工艺、艺术）本身视为一种对农业，对乡村和自然的培育与照料（海德格尔对此有精彩论述，此处不赘）。于是那些最无用、也最不讲技术的人，如艺术家、诗人、音乐家、哲学家对待自然（农业、乡村）的态度也就成为了人存在于世界并与自然如何相处的特殊方式。但在我的记忆中，这种方式是一种因其无用而最遭受唾弃或批判的方式，20世纪五六十年代，无数的、几乎是所有的艺术家、诗人、音乐家、哲学家（甚至包括所谓的知识青年）都曾被下放到各个偏僻落后的乡村进行劳动改造。“唾弃或批判”本身不允许这些人以“无用”的方式照料自然。我还清楚记得当年郭小川的《团泊洼的秋天》发表时所带给人的震撼：人们忽然意识到其实存在着另一种照料或与自然打交道的方式。当然，南京的任毅也会因一首表达“知识青年”怀念之情的歌词而差一点被枪毙。
所有这一切又都说明文化批评的对象，除了大众社会与所谓大众文化的娱乐消费这样一个方面的内容外，还有一个应该懂得如何“照料”空间显现的文化方面的内容。也就是说，在现实生活中，“以文化质”（或理解为陶冶气质、教化心灵）的结果，很可能导致一种政治上的紧张，即在文化政治化（意识形态化）之后，任何与自然照面、照料、培育自然的技艺与情感就都可能处于政治的对立面上，因为这些活动本身不会属于政治活动的范围。于是，这里面就有了一种文化与艺术的冲突，一种文化或曰政治上的危险性。长篇小说也许是模糊这种危险性的最好的文学形态。内容越宽泛，文字越啰嗦，故事拉得越长，观念上也就越难集中概括。莫言等人都显然也在以类似的方式意回避着政治的危险。在这一意义上说政治对文化或文学发展的趋势没有影响显然不对。当致富成为唯一的美德，各个方面的不安全感，公共权威的丧失也就接踵而来，所有这一切很可能使我们的下一代、下下一代以为文化本来就只具有这样一种“大话西游”的形态。竞争、欺诈的本性在短时段内无论如何都可以轻易击败任何心怀伦理意念（也就是顾彬先生所说的经典主题或秘密版本）的人或作品；而政治，则必须时时处处对某种风行或流行起来的趋向保持警惕。当然，出于对政治的不信任，艺术家们又不得不在夹缝中对大众文化既迎合又保持距离。
文化，在某种意义上与公共领域的公共性是密不可分的，而艺术，在其拿出自己的成果之前，更愿意远离公众，远离社会，把自己隔绝在公共领域之外。其实无论是文化（政治需要）还是艺术（特有技艺），都离不开为所有人共有的世界。阿伦特的表述是：文化标志着由行动的人们来共同保卫一个公共空间，为的是在这个公共空间中能展示艺术的美。于是，康德的关于美的“判断力批判”也就成为康德政治哲学中最伟大、最具有原创性的思想；即所谓的判断，也就是一种能站在任何旁人的角度进行思考的能力，这种能力建立在“他人潜在同意”的基础上。这也是人作为政治存在的根本的、特殊性的政治能力，是一种“与—他人—共享—世界”（sharing—the—world—with—others）的能力。也就是说，任何一种判断，总是在某种主观性下做出的，这说明判断者在这个世界中具有一个自己的位置；但世界本身是客观的，是为所有人所共有的，这又说明无论是一个人，还是一本刊物，作为文化的存在，也就是作为政治的存在，它必须将交流、论辩、讲理视为典型的政治形式，并依此证明文化与政治是相互归属的，因为对它们来说，重要的并不是知识或真理（这就要求有一个让人非接受不可的证明），而是判断与决定（如同审美判断中的趣味与共通点一样，让人感受到一种归属感）。
就此而论，《粤海风》的立场是鲜明的，它找到了自己在公共领域、在共同世界中的位置，这就是自己的角度——与他人共享的立场——对共同感的追求；而且所有这些角度、立场、追求，都着力于对所谓的“娱乐至死”的批判和在共同感上达到政治与文化的相互归属。确实，问题不在你到底想干什么，而在你如何以语言的形式表达出来。就以上一期的《粤海风》而言，《为什么哈维尔不适合中国？》提出的就是一个中国与捷克在相互比较中有无共同感的问题，它实际上也涉及政治与文化是否以及在何种意义上具有某种“家族相似”的可能性问题。我近期写了一篇《旅俄纪行》，南京师范大学的高兆明教授写了他的“波兰印象”，这两篇文章都将发表在《上海文化》上，因为我们关心的也都是同一个问题，即20世纪八九十年代的“苏东波”到底是怎么一回事，他们的现状如何，又对我们有何启示。这期杂志中有两篇文章涉及当年武汉的《青年论坛》，由于笔者也是其中之一，所以格外有感受。那是一个离我们并不太遥远的时代，20世纪的80年代，但又似乎已经遥远至极，更多的人早已忘怀。陶东风先生直接讨论了中国式的“娱乐至死”，而广东音乐、广州许地的徐氏家族，还有去年第三期上一篇讨论《中国致公党为何弃孙选陈》的文章，看似讨论的是“粤事”，实际上又涉及整个近代中国在政治与文化的转型与汇通中最大的症结。
《粤海风》就要新编第100期了。这种对自己在公共领域、共同世界中的位置的坚守还能继续维持下去吗？文学、艺术、政治、地域，以及差异、交流、对话等等话题，能在“文化批评”的旗帜下找到一个“与他人共享”的世界吗？
我们禁不住要在疑虑中喊一声：加油，《粤海风》！
