传统中国的家族义务与功能

摘要：理解传统中国社会的关键在于宗法家族制度的地位与功能。家族是传统社会基本的政治经济和社会文化单位，家族模式作为生活制度和政治秩序的基础具有范式意义。家族的维系和发展，由宗法和国家法共同规制。家族之内尊奉义务本位，具有互负性、偿报性和对等性。作为正式的制度，家族的功能非常广泛，是保障生活秩序、维护和巩固政治秩序与主流价值观念的基础。

关键词：家族义务；宗法制度；农耕社会；家族功能；伦理政治

中国传统社会的家族不同于现代家庭，除了人数和代际构成方面的差异之外，最重要的差别还在于，在传统社会里家族是全部社会关系的核心，是社会的基本构成要素。由家族宗法制度来具体规定家族成员之间的关系，并由国家法予以保障。家族成员之间相互指向的义务和责任，表达着特殊的生命观念与生活实践。在封建王权国家因经济和财政等方面的原因而造成制度供给不足时，家族具有极为重要的制度化功能，主要包括组织经济生产活动、教育、人口繁衍和祭祀以及“社会保障体系”等诸多方面。家族的功能形式随着社会变迁而发生了显著变化，但其影响仍然广泛存在于现代社会。

一、互负性、偿报性和对等性的家族义务

传统社会形态的形成，基于农耕经济和生活世界的相对固定与封闭。农业社会依赖土地的生活方式，决定了社会生活制度的基本格局具有相对的封闭性和稳定性。在此基础上，发展出家族主义的经济模式和宗法伦理制度。“在中国文化的大领域下，宗教、法律、政治、哲学、艺术都是配合和谐而无此疆彼界的，这是一种‘和合’文化。”[1]101 生产的家庭化需要动员和集中全部家族成员的协同劳作，也由此巩固并增强了家族的观念意识。

“把家族（仍然不是现代意义上的家庭）变成一个基本的社会单位，而且把治家的原则奉为治国的准绳。于是，家的兴衰与国之兴亡又变得息息相关。这正是中国古代社会的一项根本特征，也是汉唐文明由青铜时代继承下来的最大遗产。”并且，“中国古代文明的基本性格即便不正好是由家国合一的传统中得来，至少与它有极为密切的关联。”[2]16 由于生活世界的规模有限，家族成员的内部关系同时也是建立和发展社会关系的根据。社会关系主要在彼此熟悉的范围内展开，以人情性信任（非制度性信任）为基础。家族宗法制度成为农耕社会的基本模式，促使家族伦理成为传统社会的核心观念。“在中国古代，一切社会组织，甚至国家本身，都是依血缘家族的宗法原则建立起来的，都是家族或家庭的摹本（甚至江湖集团、手工业行会、帮会、宗教寺观等的内部关系也是家族的翻版）。”[3]59 农耕社会形态决定了固着于土地的生活方式、社会生活形式和经济生产活动方式。宗法家族制度以义务为本位，家族义务具有互负性、偿报性、报答性与对等性。

1.维系家族的经济义务。传统社会的家族多由直系血亲组成，不包括旁系和姻亲，至少有三代以上的直系血亲构成垂直关系。“举整个社会各种关系而一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重。由是乃使居此社会中者，每一个人对于其四面八方的伦理关系，各负有其相当义务；同时，其四面八方与他有伦理关系之人，亦各对他负有义务。”[4]79 并且，“因而数千年间中国之社会组织，个人之地位不显，家族之观点居先，中国法系之精神遂与此种现象有所呼应。”[5]56 农耕经济的现实水平要求家族成员共同生产、共同劳作，以维持和繁荣家族经济是每个家族成员最根本的义务。传统的农耕生活世界，生产的家庭化使公共领域与家庭生活合一，形成了特殊的生活规则、伦理观念和法律制度。由于交通不发达和土地的非移动性，塑造出相对有限的人际格局。这种生活方式使“人在两个方面受到束缚：同时受耕作的农田和居住的房屋的束缚，也就是受到他自己的事业的束缚。”[6]63 家意味着“共同保持家系或家计的人们的观念性或现实性集团，或者是意味着支撑这个集团生活的财产总体的一个用语。”[7]42 家族成员共同劳动、共同积累家族财富，作为维系家族发展和繁衍的基础。

2.祖先崇拜、祭祀和延续香火义务。在不同的文明系统中，尽管具体的文化价值理念和表达方式有别，但都共同表现出了对生与死亡的敬畏和尊重。在传统中国社会里，具有完全不同于西方的生命观。“祖先崇拜以及与此有关联的亲属关系占据着中心的地位，这一现象也许还以种种直接的和关键的方式造就了政治秩序。”[8]35 西方生命观主要表达在空间维度里，比如基督教设定的天堂、人间和地狱的三重世界。中国式的生命观则以时间维度为基本表达方式，这是一种特殊的生命觉解和体悟，致力于追求超越有限的生命以达永恒。这种生命观以孝道和祭祀为表达形式，因此，家族中的祖先崇拜与祭祀，具有追求永恒、超越有限生命的文化意义。按照中国文化塑造时间生命观，主张个人的生命意义与价值会不断地延续在后代人身上。这种延续往前可追溯至先祖，向后则存在于后代。“从孝道的立场来讲，人人皆应当慎终追远，生则敬养，死则敬享，原当奖励，不加禁止，但从另外一方面来讲，在一个任何生活方式都有阶级限制的社会里，祭祀也不能例外，于是‘德厚者流光，德薄者流卑’。德厚者不但所祀者远，同时祀仪也特加隆重。”[9]208在这种独特的生命观和文化价值观里，个体获得了超越化了的意义延续。作为传统社会的基本构成单元，家族非常注重祭祀先祖和延续香火的神圣义务。借助于家族宗法和国家法，这些义务愈发地具有了神圣性与象征性。在《礼记》中这样表达祭祀的重要性，“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。”比如，在重要的时日，家族成员以极为崇敬和严肃的心态，对先祖给予的生命表达自己最虔敬的尊崇。农耕经济的社会生活现实，决定了传统中国以土地（即财富）和人丁兴旺为生活中至为重要的生活理想和对生命延续的特殊理解方式。

3.赡养尊长义务。家族制度是保障基本生活水平和赡养尊长的物质基础，这是农耕世界逐步发展起来的“社会保障体系”。由晚辈直系卑亲属承担对家族中尊长的赡养义务，这种义务既是家族财富共同创造的结果，又是家族宗法伦理制度的必然选择。更深层次的原因是，以农业经济为基础建立起来的国家没有相应的巨大财政能力建立普遍的社会保障制度，即公共服务体系不发达。因此，对家族中尊长的赡养义务，不但由家族宗法予以规定，也是国家法中的重要内容。这种义务具有双重属性：以宗法规范形式表现的道德义务和以国家法形式表达的法律义务。赡养义务的实施和具体承担者“男女有别”，义务的比重和性质也不同。一般而言，在家族中具有法定赡养义务的是男子，女儿不具有赡养的法律上的义务而是承担着某些特定的（非必然的）道德义务。这与现代家庭中子女具有同等的赡养义务有实质的差别，它并非是有意加重家族中男子的义务而减轻女子的义务，而是出于特殊的财产分配上的考虑。在传统社会中，虽然家族成员共同劳动、积累共同的家族财产，但是，在财产的分配制度尤其是继承制度上采取男子继承制。在财产继承和分配上，女子不具有法律资格、不参与其中。于是，按照“权利和义务一致性”原理，女子也没有赡养尊长的法律义务。这是一项极具现实主义和实用主义色彩的分配制度。男子是财产继承的主体，所以也是赡养义务的主体。这是依赖土地谋生的农耕社会极具智慧的理性选择。在宗法家族制度中，男子在各方面都拥有优越于女子的地位，同时也意味着要承担更多的责任与义务。家族中的女子因为不参与最终的财产分配，那么，由于女子是家族成员，为家族经济的增长做出了贡献却没有继承权利，是否说明这种分配制度有失公平？是否这种制度安排把男尊女卑观念贯彻得如此彻底而有悖于情理？实际上，女子尽管不参与财产继承，但在出嫁的时候从家族中带走的嫁妆就是一种家族财产的分配，实质上是“提前分配”。女子出嫁带走一部分家族共同财产，不再参与其父性家族的劳动，自然也就没有继承的权利和赡养的法律义务。出嫁后的女子对其血亲尊长仍然具有赡养的道德义务，这是传统社会里家族亲情的另一种延续方式。

4.荣耀家族义务。与祭祀先祖和延续香火的时间生命观相连，家族成员另一项重要的义务是荣耀家族。这是一种家族成员必须承担的神圣义务，一种在其生命过程中始终铭记于心的道德义务和精神理想。这种文化价值观决定了每个人的思维方式、生活谋划以及对未来生活世界的可能想象。个人荣誉观念的首要追求，往往以义务形态表现为荣耀家族义务以及从中升华出来的兼济天下理想。

荣耀祖先首先是家族义务，由家族能够持续地繁荣延续下去的观念影响，由家族宗法予以规定，在家族祭祀活动中有非常明显地表达。这是传统社会家族观念的产物，也是特殊文化观念的结果。每个人身上都负担着特定的家族荣誉观念，“子名扬、显父母”，这是源于儒家的从修身到天下主义的精神理想。正如费孝通所言，“我们现在对中国文化的本质还不能说已经从理论上认识得很清楚，但是大体上说它确实是从中国人历来讲究的‘正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下’的儒家所指出的方向发展出来的。”[10]9以家族义务为本位建立的社会制度，受家族宗法观念的影响极深。家族是政治单元和基本的社会单位，是个人生活世界的核心场景。社会组织以家为中心和模板，人与人的关系表现为家伦理的放大与拓展。家族是共同生产的经济组织，是休戚与共的生活共同体，更是“一荣俱荣、一损俱损”的精神共同体。这种文化所追求的理想，鲜明地表达在“修身、齐家、治国、平天下”的观念中。“儒家的政治观时有强烈理想主义的倾向，个人主观德性的培养，若能及于全社会每个人，则社会不治而自治。”[11]80 并且，“作为中国思想主流的儒家的思考单位系列通常表达得更为简练，称做家、国、天下。一般而言，‘家’和‘天下’这两个概念在中国思维中最具支配性地位，并且以此形成基本的解释框架，就是说，‘家’和‘天下’这两个概念被赋予比其他所有可能设想的思考单位以更大的解释能力。”[12]63 以“天下”观念为文化理想和政治理想，是中国传统文化演进的重要动力。荣耀家族的义务和从家到天下的理想，是具有逻辑关联的义务观念。在以家族伦理为基础建立起来的政治制度中，荣耀家族和兼济天下共同成为个人的伦理义务和法律义务，更是文化精英阶层的至高追求。

作为传统社会基本单位的家族，在经济、政治和公共领域中都发挥着极为重要的作用。家族义务观念的培育和履行，既是家族得以延续的根本，又是以家族伦理为摹本建立起来的整个社会不断发展的动力以及文化传统延传的基础。

二、替代性制度选择：多重的家族功能

以家族宗法制度为核心与基础，建立起来的社会生活秩序和政治秩序完全相异于希腊的城邦政治和现代民族国家。“在中国乡土社会中，不论政治、经济、宗教等功能都可以利用家族来负担，并且，为了要经营许多事业，家的结构不能限于亲子的小组合，必须扩大。”[12]43 在封建王权国家因现实的经济生产能力、财政状况以及行政组织化等方面的限制，导致制度供给不足时，家族（或宗族）在实质上就作为一种替代性的正式制度逐步发达起来，承担着多重的政治与社会功能。

1.经济活动的组织化功能。农耕经济的现实培育出了家族化的经济组织和生产方式。家族是以血亲关系为核心的经济组织，同居共财，每个家族成员都参与共同的劳动。农耕经济是分散化的、以家和户为单元的自然经济。由于土地资源的有限性、不可移动性和生产效益的相对固定，家族经济也相对稳固，是保障正常生活的主要来源和基础。家族由直系血亲按照亲等尊卑组织的生活共同体，也是休戚与共的精神共同体。由于农业经济的特性，个人除了与家族成员共同生产、共同劳动和消费分配之外，整个社会没有也无法提供更多的生存机会。即使是国家也主要依赖于农业收入进行管理和维持。农业生产方式直接决定了每个人只有把主要精力投入到家族中，才能获得稳定的生活。家族的构成以家长权为最高，以长幼尊卑的等级秩序为基本结构，组织全部家族成员共同劳动。家长的权力由宗法族规与国家法予以保护。在家族宗法和国家法的双重保障下的家长制，有能力和权力组织家族成员从事经济生产活动，维系家族的稳定与发展。家长有权力决定子女的婚姻、继承、财产分配和惩罚训诫。正是由于家长拥有对所有重要事务的决定权和惩戒权，才能够把家族成员动员、组织起来，维系家族稳固并充分发挥家族的经济生产功能。

2.政治伦理功能。家族化的经济生产方式和生活方式，使家族成为最基本的政治单位。国家通过对家族的管理和控制，使政治意识形态和主流价值观念能够直达于每个人。在这个意义上，家族又承担着重要的政治功能、意识形态功能和伦理功能。建立在农耕社会形态之上的国家，以家族作为塑造帝国意识形态和伦理价值观念的基地。国家尊奉的政治哲学和伦理观念，必须且只能借助于家族作为中介实现。传统社会的政治伦理观念，嵌入于家族教育的每个环节，并且能够非常有效地推行开来。更深层的原因是帝制国家以家族为模板建构的，是家族观念的拓展和放大。家族之内的等级秩序和长幼尊卑，外化为社会公共领域之中的国家政治格局。自汉代以来，儒学逐步取得了支配性地位而成为帝国的正统意识形态。儒家极力维护和倡导的家族伦理，上升为正统的国家意识形态。“家庭意识已经渗透到中国文化的各个层次，而且在某种意义上成为儒家学说的组成部分，但在乡村社会朱，以宗族为代表的血缘团体仍占重要地位。这不仅因为宗法思想更为符合官方的尊祖重孝教义，而且，宗族可以约束其成员使其言行更符合封建的道德和行为规范。”[13]77家族与国家共享一套政治意识观念，并通过家族义务予以强化对国家的忠诚。家族中的尊奉尊长、孝道和服从，转换为民众对帝国皇权的尊重和崇敬。在此意义上，传统帝制国家实质上是家族的政治化和制度化发展的最高阶段和逻辑结果。

3.宗教祭祀功能。宗教祭祀是保障家族亲情和团结的基本手段，借助庄重的祭拜先祖，培育家族成员的感恩和崇敬感，最终使家族情感得以进一步强化和发展。家族的祭祀活动由家长主持，所有的家族成员均应参与其中。在祭祀的内容和范围上，除了祭祀先祖以表达生命感恩之外，还要对诸神表达崇敬，为家族和平与繁荣祈福。家族化的宗教祭祀活动也逐步成为国家制度的重要内容，并且由此加强了政治统治的正当性。这种特质在立法和司法裁判活动中都有鲜明的表达，“在古人的观念中鬼神是不可欺的，邪恶的行为可以逃过人间的耳目，却不能欺瞒神明。人类的行为无论善恶，都必为鬼神所洞悉，如察秋毫。为了补救法网的疏漏，为了维持更多的公平，于是对鬼神有极大的期望和信心。”[14]109 在科学理性不发达的时代，借助于神明裁判来解决纠纷获得正当性，是东西方早期文明的共同特征。在传统社会中，神灵信仰和生活禁忌被国家法承认、接受并赋予了法律效力。在法律层面上，“宗教象征能使那些违法的、违礼的、不正当的行为在一种中国人已经很熟悉的体系中得以应付。构成宗教体系的符号系统具有数百年来形成的权威、势力。”[15]103 无论是家族宗教祭祀，还是国家的司法活动，都共同认为“客观上存在着超自然、超社会的支配力，决定着人的命运，都是用鬼神信仰来制约和规范人的行为。”[14]这种状况清楚地表明了家族担负的政治伦理功能的延伸和扩展。

4.人口繁衍功能。与祖先崇拜和宗教祭祀相连，人丁兴旺被尊奉为是一种崇敬祖先的仪式和生命延续的重要义务。在传统社会里注重人口繁衍，既表达了一种独特的生命观念，也是一种农耕经济对劳动力（主要是男丁）的实际需求。在形而上的意义上，人口繁衍是先祖崇拜的生命观，是对超越有限生命的一种永恒追求；在时间维度上，人口繁衍是对有限者的超越性精神追求；在现实意义上，人口繁衍则是受农业经济制约的结果。与现代工商经济不同，围绕土地展开的农业经济，需要壮年男丁从事繁重的体力劳动，应对诸多不可预测的生活难题，这说明了传统社会对家族中男丁更为看重的缘由。农业经济往往以家族为单位独立进行，科学技术水平和农艺水平还很低，只能通过增加劳作人员数量的办法，才有可能获取更多的必需的生活资料。人口数量不足会导致劳动力供给减少，会直接影响着家族经济的水平、甚至威胁到家族的生存或解体。另外，对人口繁衍的需求除了保障家族正常发展之外，对帝国统治而言更为重要。以农业为基础的政治治理，需要稳固的财政收入和国防安全，二者都依赖于税收。人口数量的增长既能增加税收，又能提供大量的兵役。由此，不论在家族之内还是在国家立场上，人口数量增长都有功利性的需要。但人口的过度增长会与有限资源形成剧烈冲突，往往成为生活贫困化和社会动荡的诱因。

5.教育子女的功能。中国传统社会差序化的社会格局，尊奉儒家的长幼尊卑、人有等差的伦理哲学。在公共领域里逐步发展为士农工商的“四民社会”，因社会政治地位的显著差别，士的生活成为社会民众向往的理想。“儒家关于君子小人以及贵贱上下的理论是社会的中心思想，习俗和法律一直承认他们之间优越和卑劣关系之对立，承认他们不同的社会地位，承认他们不同的生活方式，赋予士大夫以法律上、政治上和经济上种种特权。”[9]149农耕经济的社会现实为改变身份提供的制度形式稀少，通过读书博取功名自汉代以后成为主要通道。读书成为平民阶层改变社会地位的首要选择。在开科取士成为国家正式制度之后，读书往往与功名富贵、荣耀祖先、改变身份和整个家族的命运紧密联系在一起，因此，每个家族都极为重视子女的教育。在教育的具体形式上包括家训（洒扫应对的生活规矩）、开明绅士创办私塾和书院教育。读书教育不单纯是提升个人修养，而被附加了许多功利目标。国家重视教育，目的在于选择优秀人才和文化精英来管理社会，但国家受财政能力所限不能提供更多的教育，家族遂成为教育的主要力量。

6.“社会保障”功能。农业国家无力提供发达的公共服务、建立相对完善、普遍的社会保障体系，这项任务必然只能由家族来承担。传统社会里通行的“养儿防老”观念，也是受到农耕的生活方式和国家的社会保障能力低下决定的。在传统社会里，以家族宗法和国家法的形式，对家族中男丁的赡养义务以及对过继和嗣子均有详细的规定。这规定既是伦理义务，又是法定义务。在家族内部，由子奉养父母是同居共财的结果，在宗法伦理观念上则是中国人生命观的要求，“人格的继承和祖先的祭祀，是从生命的连续这样同一的实体产生出来的两个现象上的效果，从而是相互不可分割地结合为一体的东西。”[16]92 家族的保障功能，是一种对国家社会保障体系的替代性制度选择，也是农耕社会里一种必然的制度选择。

三、结 语

传统中国的家族宗法制度是维护基本社会生活秩序和政治秩序的重要力量，既有国家在政治、经济和社会保障等方面薄弱的原因，更是由农耕经济的物质生活条件决定的。家族宗法制度有效地弥补了国家正式制度供给不足的弱点与缺陷，具有极为重要的现实意义。随着传统社会的近现代转型和新兴民族国家的建立，家族的性质和功能发生了显著变化。但传统家族或现代的家庭仍然在政治经济、教育和伦理方面具有十分重要的作用。为个人提供了重要的生活场景，是培育着每个人的伦理价值观念、政治观念和公共责任观念的重要力量。

参考文献：

[1]龙大轩.道与中国法律传统[M].山东人民出版社，2004.

[2]梁治平.寻求自然秩序中的和谐[M].中国政法大学出版社，1997.

[3]范忠信.中西法文化的暗合与差异[M].中国政法大学出版社，2001.

[4]梁漱溟.中国文化要义[M].（第2版）.上海人民出版社，2011.

[5]陈顾远.中国法制史概要[M].商务印书馆，2011.

[6]（德）滕尼斯.共同体与社会：纯粹社会学的基本概念[M].林荣远，译.北京大学出版社，2010.

[7]（日）滋贺秀三.中国家族法原理[M].张建国，李力译.法律出版社，2002.

[8]（美）史华兹.古代中国的思想世界[M].程钢，译.江苏人民出版社，2008.

[9]瞿同祖.中国法律与中国社会[M].中华书局，2003.

[10]费孝通.关于“文化自觉‘的一些自白[J].学术研究，2003，（7）.

[11]张灏.幽暗意识与民主传统[M].新星出版社，2010.

[12]赵汀阳.天下体系：世界制度哲学导论[M].江苏教育出版社，2005.

[13]费孝通.乡土中国[M].江苏文艺出版社，2007.

[14]杜赞奇.文化、权力与国家[M].王福明，译.江苏人民出版，2008.

[15]高道蕴，等主编.美国学者论中国法律传统[M].中国政法大学出版社，1994.

[16]郝铁川.中华法系研究[M].复旦大学出版社，1997.

作者简介：朱祥海（1971—），男，辽宁抚顺人，博士，西南政法大学法学博士后流动站研究人员。石家庄学院政法学院副教授。研究方向：法理学，法律史，比较法律文化。

（责任编辑：李直）

基金项目：本文系重庆市2014年博士后科研项目特别资助“中华法系的现代价值”（编号：Xm201418）的阶段性研究成果。