乐生美学:《那坡彝族开路经》文化功能研究

[摘要] 《那坡彝族开路经》是广西那坡彝族宗教典籍的一种，是一部反映彝族古代社会生活的史诗。《开路经》在历史进程中将那坡彝族自强不息、团结友善、乐观向上的精神特质全面吸纳，又以庄谐统一的故事性内容，文白相生的表现手法和音乐性的展演形式实践着对百姓艺术性的引导和教化，在审美化的宗教文学氛围里，《开路经》实现了慰藉亡灵、教化世人、凝聚族群等文化功能，诠释着那坡彝族追求乐生的美学品质。

[关键词] 彝族 《那坡彝族开路经》 文化功能

Happy Life Esthetics:

the Cultural Functions Research of “The Guide For Soul Road of Napo’s Yi”

WangHongWang Dan

(School of Literature, Guangxi University, Nanning 530004)

[Abstract] “The Guide For Soul Road of Napo’s Yi” is one kind of Guangxi Napo Yi’s religious classics, and it’s an epic poem that reflects the ancient social life of Yi Ethnic. In the historical process, “the Guide For Soul Road” almost absorbed Yi’s mental traits, such as uemitting self-improvement, unity and friendly, optimistic.By the way, the religious classic contains many solemn and witty stories，and its techniques of expression are modifiable or straightforward, performances are musical. It guides or enlightens the people by art ways. “The Guide For Soul Road” has some cultural functions,comforting the soul of dead, enlightening the common people,and condenseing the ethnic group.In the aesthetic atmosphere of religious literature, the religious classic interprets the happy life esthetics what Napo’s Yi are purseing.

[Key words] Yi Ethnic“The Guide For Soul Road of Napo’s Yi”the Cultural Function

《開路经》是彝族丧葬仪式上腊摩①为死者念诵的一种经书，是以经籍为载体的彝族文学作品。根据广西那坡县达腊彝寨腊摩诵词整理而成的《那坡彝族开路经》[1]（后简称《开路经》）“集天文、地理、历史、文学、艺术为一体，内容包罗百科知识，是研究彝族古代社会风貌、习俗、历史和先民哲学观念、思想意识及其宗教信仰的重要资料，也是一部反映彝族古代社会生活的史诗。”[2]（P.62）目前，对该经的研究主要有王光荣《彝族〈开路经〉文化价值述论》一文。本文将从文化人类学角度着手，在分析《开路经》文化功能及其实践形式和成因的基础上，探究熔铸于经的彝族乐生美学，为反思当下民族精神品格的重塑做出有意义的探索。

一、《开路经》多维度文化功能的呈现

功能学派认为，一切文化要素都是活动着的，或直接或间接地满足着人类的需要，“一切社会制度或习俗，信仰等等的存在，都是它们对这个社会有其独特的功能，也就是说，对外起着适应环境，抵抗外力，对内起着调适个人与个人，个人与集体或之间关系的作用。”[3]（P.3）作为彝族重要的宗教文化典籍，《开路经》慰藉亡灵、教化世人、凝聚族群，多维度文化功能所彰显的是彝族人对乐生美学的孜孜追求。

第一，《开路经》慰藉亡灵，宽慰亲属，乐生是面对生死必然矛盾时的一种坦然态度。死亡是人类面临的最大困惑，人们因渴生诉求而被生死矛盾所压抑，因压抑而感恐惧，然那坡彝人却能泯灭生死，坦然以对。《开路经》借万物盛衰枯荣之现象阐释生死代谢之必然：“人生如树木，树木有生长，树木有干枯”（《树木经》），“若是树木都不倒，大山装不了树木；若是人都不死亡，世间盛不下人类”（《天人经》）。腊摩为亡灵指明返故所经过和歇足之地：达平、那泵、……温场“花土地”②。并建构一个美好的祖地：物质富足，充满欢乐，三魂归祖③便可跻身祖宗之列，能享受子孙献祭。归途明晰，祖地美好，《开路经》缓解死亡带来的恐惧，让亡灵舒心离去。同时，死亡最具破坏性，会导致亲人的悲伤和亲属关系网络节点的断裂，那坡彝人却在《开路经》的吟诵中强化了家族情感。腊摩讲述亡者生平，颂其功绩，赞其善终，离开是“他去做好事，他去行善心”（《送善经》），家属不必太悲伤；亡灵归祖能赐福生者，庇佑家人，“要让姐妹人长寿，……寿命长过山野藤”（《祭品经》）；“株苗长得正，……山峪谷穗好”（《酿酒经》），亲属关系不会因此断裂。《开路经》让亲戚友人在追思缅怀死者时重温家族记忆和亲属人伦秩序，受损的血缘关系和情感纽带不断磨合调节，并最终得以恢复重建。死亡，是个体灵魂角色获得新生的前提，只是生命存在形式的一次转换。《开路经》慰藉亡灵，宽慰亲属，生死矛盾前的坦然态度是彝族人乐生美学的突出表现。

第二，《开路经》教化世人，规范行为，乐生是社会生活中的一种和谐关系。人类的存在与发展有赖于和谐的社会环境，良好的个人道德素养和有效的集体行为规范是和谐之保障，百姓乐生之基础，《开路经》表达了那坡彝人对和谐的朴素理解和追求。一方面，《开路经》教化个人道德，培养彝人聪明勤劳、友好和善、诚实守信的品性。《欧氏经》借阿欧因愚笨懒惰而上演的“吃儿肝肠”、“空埋竹席”等丑剧，《岩洞经》借“异族人”因不动脑筋而招来灭种之灾的故事，强调聪明勤劳的重要。《竹尖经》赞扬因说话和气做事合意而为人间赢得竹种的满仔，《仲人经·阿仲祭死神》颂赞因办好事而获安宁的阿仲，以此说明为人友善是得善终的前提。“只要有真心，话语谈得拢，只要是事实，道理说得通”，诚实守信是立足之本，而吝啬刻薄之人会被逐至蛮荒野地，行窃偷盗之徒会被乱剑砍死。另一方面，《开路经》教化乡礼族规，规范彝人孝亲和睦、崇宗敬祖、有公德心的举止行为。噎女因自找情人落得个做女巫的下场（《噎女经》），阿仲因娶亲外族而连遭霉运的命运（《仲人经》），呗氏因无子女其魂魄被置于岩洞无人祭奠的结局（《呗氏经》）……都警示人们家庭和睦需合族规。社会要祥和，就得世人慎行诸事（《祖灵经》），后人不给先人丢脸（《赏脸经》），亡灵不与远祖疏远（《行客经》），族人不亵渎腊摩（《迁徙经·阿插来报仇》），人人讲公德。“宗教活动的根本目的是谋求全氏族的利益”[4]（P.130），《开路经》以一张个人、集体、自然相谐的关系图，彰显了彝人乐生于集体，乐生于社会的生活理念。

第三，《开路经》叙述历史记忆，强化族群认同，乐生是民族发展中的“寻根”意识。“‘历史记忆’是一个民族经历岁月汰洗以后留下的‘根’，是一个时代风吹雨打后所保存的‘前解释’，是一个社会走向未来的反思基点”[5]（P.423），是民族立足世界获得尊重的重要前提，《开路经》古朴的民族记忆也是那坡彝人乐生的厚土。一是家支内部的凝聚强化。《开路经》是彝族神话的储仓：有解释万物起源的创世神话——《恋女经》讲述两女子用芭蕉当男性生殖器繁衍后代的故事，《父子经》描述洪水后兄妹成亲人类再生的情形，《天人经》、《天鸟经》讲述自然事物产生的过程；有诠释原始信仰的图腾神话——《娄氏经》中始祖阿娄女儿嫁老鹰的故事折射了鹰崇拜，《竹尖经》里彝寨因“竹尖神灵”守护而获安定的叙述印证了金竹信仰。神话“用往事和前例来证明现存社会秩序的合理，并提供给现社会以过去的道德价值的模式、社会关系的安排，以及巫术的信仰等”[6]（P.79），《开路经》中的神话故事是凝聚彝族家支的强化剂。二是家支间的交流强化。彝族分布呈“大分散，小聚居”特点，国内集于云川黔桂四省（区），国外散于缅甸、老挝、泰国、越南。《开路经》的归祖冥路实则祖先迁徙路线的回转，其所“记载和描绘的山川、河流、地理名称等等，都是历史真实的客观存在”[7]（P.68），似一张绘述了“达腊”到“里旦”间具况的详实地图。若汇集各家支《开路经》，便能构拟出古代彝族迁徙的路线图，为散居彝人的交流提供一个同宗同源的历史平台。《开路经》用其丰富的神话故事和虚实相间的精神纽带铺展着彝族的续存之道，夯实着百姓的乐生之基。

《开路经》送魂归祖慰藉亡灵，教化世人规范行为，强调历史凝聚族群，多维度的文化功能诠释了彝族人对坦然的生死态度，和谐的社会关系，稳固的民族发展基础的无限追求，具象化表征了彝族人强烈的乐生信念。

二、《开路经》专业性与随俗性互补的实践形式

《开路经》是丧葬仪式上念诵的经书，也是百姓日常生活中唱歌的脚本，腊摩“专业性”的念唱和百姓“随俗性”的歌咏是《开路经》文化功能的主要实践形式。哀歌与舞蹈相并，淡化哀伤，平衡丧家的心理；生活与欢歌相伴，消解疲惫，补充百姓的活力，那坡彝人的乐生美学即融注于专业性与随俗性互补的实践形式中。

一方面，丧葬仪式上，腊摩以“体化实践”④形式专业地展演宗教内容。在那坡彝族地区，只有寿终正寝者——50岁以上，子女健在，正常去世——才有资格享受正规的丧礼祭祀，得到腊摩念诵《开路经》的指引，最终回到祖地列为祖灵。彝族《开路经》的基本念唱形式有三：众口（多口）唱、双口（二重）唱、单口唱。众口唱是三个以上的腊摩相聚念唱，如云南红河哈尼彝族的“赛花”⑤；双口念唱是一位腊摩领唱，一位歌师与之配合，一吟一诵，一唱一和地重唱；单口唱即一位腊摩从头念唱到尾。那坡彝族《开路经》多采用双口念唱形式：两位念经人（分别由孝家宗族派和姑爷派有名望的男性担当）吟诵，腊摩在一边提词指点，念经人分领诵者和复唱者，前者念一句，后者依其词提高一声调随唱一句，念经人就位前需由腊摩吟诵一段序经做为开头语，然后才正式吟唱。⑥腊摩念唱《开路经》是丧葬仪礼中最突出的一项活动，死者的家属亲友须得到场，在吟诵声中，“由长孝子先在棺柩前为亡灵跳起了二胡舞和葫芦笙舞，其余的孝子女随后。两舞毕，除年长行动不便者外，全体吊唁送葬人员都踏着节拍明快的鼓声跳起铜鼓舞，为死者亡魂送行”[8]（P.169）。丧仪现场，一面是念经人一唱一和、抑扬顿挫、委婉哀恸的念经声，以此表达对死者无限的哀思；一面是节拍明快、姿态豪迈的歌舞，对亡灵归祖享福的善终表示由衷的欣慰。丧仪的隆重和严肃赋予《开路经》以神圣性，二胡、葫芦笙、铜鼓舞的欢快又给予《开路经》以世俗性，在这种哀伤而不沉重，严肃而不压抑的特定时空里，那坡彝族人一方面感受着《开路经》多维度的教化，一方面用欢愉来淡化哀伤，平衡心理，彰显着其豁达乐观的民族品性。

另一方面，日常生活中，百姓以音乐形式随俗性地演绎典籍故事。彝族人民自古具有爱唱歌的特质，他们擅用“不雕饰、不做作、不扭怩的歌声塑造‘生活真型’”[9]（P.85），以歌抒怀排忧，用歌传情乐生。《开路经》除指路、消灾、祈福内容外，多为充满生活哲理的故事内容，如《足氏经》讲述了足果的由来和作用，以及足果落潭后变成人建屋嫁女的故事，包含着那坡彝人对自然的朴素认识。又如《欧氏经·阿欧扛吊托》描述了阿欧在扛吊托不知如何出闸门时向水牛求教的过程，“水牛还比阿欧乖”是对笨人懒人最直接的嘲讽。同时，由于夸张、比喻、押韵、对仗等修辞手法的频繁运用，使得原本朴素、简洁、程式化的经文语言具有了鲜明的节奏感以及和乐而歌的基质。如“母虱黑痣一样大”，“虱蛋蕨根一样密”，夸饰天婆的邋遢；“大火遇干柴，大水冲虾子”，比喻阿仲的霉运。《开路经》经文用韵格式多样，或句句押韵，如“biu31 sa24 kau35 v?n35 ?i41,ku?31 la22 ta?35 ja?22 li35,la25 na41 ?i35 lam43 li24”（人间九兄弟，大摇大摆天上去，手拉手地往前走）；或隔句押韻，如“?a31 b?43 bu?35 lai22 ?ai43,lu?35 ma22 vai22 miei31 ma22,lu?35 ar22 vai22 ma35 miei43,lu?35 ar35 gi?35 die22 ka35”（向上试试提鼎罐，大的鼎罐放得稳，小的鼎罐放不牢，小的鼎罐“经”地响），与民歌“随口用韵，随时转韵”的特性相符。《开路经》文本谐趣性的故事内容和跳跃性的音乐形式，以及人民乐歌乐生的风俗习惯，使得那坡彝人在日常生活中，“将《开路经》中一些故事性的章节，配上一些民族曲调，顺口开唱。特别是每逢春种夏收时节，男性青年挑担往返途中，常常二三人一组，采用二声部唱腔，按行进节奏，高唱不绝。”[2]（P.67）轻松自然的生活劳作环境，生动活泼的随俗性音乐演绎，《开路经》的文化功能在潜移默化中得以实现和深化，和乐而歌的展演方式里蕴含着彝族百姓强烈的乐生意识。

凭借腊摩“体化实践”式的展演和百姓音乐式的演绎，《开路经》对那坡彝族的百姓潜移默化地实践着教化功能。丧葬仪式上神圣与世俗相生，日常生活中庄严与谐趣并存，专业性与随俗性互补的实践形式传达着彝族人民对乐活生命状态的智性表达和不懈追求。

三、《开路经》与彝族精神品质的互文性发展

那坡彝族的历史进程艰辛坎坷，要在恶劣环境中存续发展，团结奋进、坚忍不拔、苦中作乐的精神品质不可或缺，《开路经》是彝族历史的产物，更是民族精神品质的积淀。《开路经》以审美化的艺术方式实践着对人民的引导和教化，其对坦然态度、和谐关系、民族情感的强调，正突显和强化了该民族的精神品质。宗教文学与民族品质互文性发展，在追求乐生美学理念之处得到高度契合。

一方面，《开路经》是彝族“苦中乐生”精神品质的历史性积淀。古老彝族的历史是一部不断迁徙的历史，据文献记载，彝族出自古羌人，发源于我国西北昆仑山一带，后在财富争夺中势力弱小者因被排挤而不得不屡屡迁徙，以求生存：“人少势力薄，争夺争不过，为了求生存，四处去奔波。”[10]（P.92）“‘六祖分支’后的迁徙，使彝族的分布区域不断扩大，同一民族分成若干家支散落在西南地区的崇山峻岭”[11]（P.67），广西那坡彝族是从云南境内迁入的，《迁徙经》就记述了彝族祖先从“里旦”几度迁居最终落脚“达腊”的迁徙原因及历程。然而，彝族在那坡的居住地环境也十分恶劣：“处于云贵高原余脉，山高坡陡，海拔都在800米以上，大多居于崇山峻岭之中，交通不便”，“土地多是高山梯田和高山坡地，土质比较贫瘠。”[12]（P.49\52）迁入“达腊”的彝族并没有得到当地其他民族的尊重和认可，据载，建国前彝族在那坡的社会地位很低，常常受到侗、壮、汉等人口多势力大的民族的歧视和欺辱，建国后此情况才慢慢有所改善⑦。面对自然、社会、历史施加于身的困苦和压力，彝族何以幸存？何以繁荣？“苦中乐生”即为该民族的生存信念，坦然生死、勇敢无畏、自强不息、团结和睦、积极乐观等精神品质就是“苦中乐生”的具体表征。

宗教是“由一些共享信念与仪式所组成的文化体系，通过创造出某种神圣的、涵盖一切的、超自然的现实观念，提供有关终极意义和宗旨的某种认识。”[13]（P.436）。毕摩教源于彝族原始巫术，凝聚着先民关于世界的“前解释”，同时，在与实践生活并行发展过程中，通过教义内容的不断删增和扬弃，毕摩教实现着对人类精神需求的最大满足。《左传》云：“国之大事，在祀与戎。”越是兵荒马乱，人民渴求安稳，统治者希冀胜利，宗教活动越是盛行。毕摩产生后（奴隶社会），一直到唐宋，这是彝族社会迁徙征战最为频繁的时期，也是毕摩大力“兴祭奠，造文字，立典章，设科立”[14]（P.47）的时期，宗教祭祀所用的各种彝文经书在其间大量产生，随后得以发展和完善。作为那坡彝族重要的宗教典籍，《开路经》不仅集结着远古彝人的朴素智慧，也见证了彝族艰难的发展历程，积淀着各个历史时期那坡彝人“苦中乐生”的精神品质，而慰藉亡灵、教化世人、凝聚族群等文化功能正是《开路经》满足彝族发展需要的特殊体现。

另一方面，《开路经》以审美化的艺术方式实践着对亡者、生者、民族的教化和引导，进而有效地突显和强化了彝族的精神品质。首先，庄谐统一的经文内容。《开路经》中，死者生前之事、消灾祈福、指路归祖、招魂等内容是庄重严肃的，不容半点亵渎，以保持其敬畏感和神圣性，如“活人在世儿兴旺，死灵留下儿衰败”（《送灵经》）；“不罚他们会重犯，不问罪他们会忘记”（《商谈经》）。也有较多充满生活谐趣的故事性内容，利于拉近距离，寓教于乐，如《太阳经》中人们用甜酒和酸醋醉倒暴烈的太阳，“太阳喝醉酒，太阳吸醉醋，太阳晃脑袋，太阳脚抽搐，太阳掉潭底”，与拉弓射日相比，这更显彝人的温和细腻。其次，文白相生的表现手法。《开路经》的语言表达既有含蓄文雅的修辞手法，如用“闲着削得三把酷筷”，“织完三条胸围带”比喻等待时间之长；以“水箴要顺山谷安，泉水才有流去路”类比做事要合规范。也有通俗直白的话语，如“你们为何在哭泣，莫不是在哭作玩”（《呗氏经》），开玩笑式的问话极具生活气息；“屙屎要在路上方，臭味随风上山去；尿尿要在路下方，尿便流下山沟里”（《赏脸经》），以生活之事直言生活之理。再次，音乐性的展演形式。如前文所述，《开路经》有两种主要展演形式，无论是丧葬仪式上腊摩“专业性”的念唱，还是日常生活中百姓“随俗性”的歌咏，二者都是与音乐相伴随进行的，《开路经》以一种庄重而不失活泼，闲适又不显庸俗的形式在那坡彝人的生活中实践着审美化的引导和教化作用。庄谐统一的经文内容，文白相生的表现手法，以及音乐性的展演形式给《开路经》提供了一个严肃而轻松的实践文化功能的场域，百姓在欣然接受的状态中潜移默化地强化了对民族精神品质的认同，而这种审美化的艺术引导教化方式正是那坡彝族追求乐生品质的有力表征。

《开路经》是那坡彝族经历史洗涤留下的宗教经典，它详实地记载了彝族崎岖坎坷、心酸艰难的发展历程，也全面熔铸了那坡彝族团结奋进、坚忍不拔、苦中作乐的精神品质，该经从文本内容和表现手法到展演形式都实践着对彝族百姓艺术性的引导和教化，在审美化的宗教文学氛围里，彝族人民的乐生特质得到了充分的张扬、凸显和强化。

结语

《开路经》指向的是死亡、祖地、祖灵，其实质却是关于生死关系的哲学探讨，是对生命价值另一个思维向度的肯定和强调。《开路经》在历史积淀中全面吸纳了那坡彝族自强不息、团结友善、乐观向上的精神特质，其又以庄谐统一的故事性经文内容，文白相生的表现手法，以及音乐性的展演形式实践着对彝族百姓艺术性的引导和教化。在审美化的宗教文学氛围里，《开路经》实现了慰藉亡灵、教化世人、凝聚族群、化解哀伤、平衡心理、排忧解乏等多维度的文化功能，而它对坦然生死、和谐族里、民族认同的强调，正好是对该民族乐生美学的充分阐释。

参考文献：

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[11] 李列.彝族《指路经》的文化学闡释[J].民族文学研究,2004,(4).

[12] 广西壮族自治区编辑组,《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修改编辑委员会.广西彝族仫佬族水族社会历史调查[R].北京:民族出版社,2009.

[13] [英]安东尼·吉登斯著.李康译.社会学(第五版)[M].北京:北京大学出版社,2009.

[14] 起国庆.信仰的灵光——彝族原始宗教与毕摩文化[M].成都:四川文艺出版社,2003.

（说明：本文国际音标采用的是“云龙国际音标输入法”）

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?[基金项目] 教育部社科基金项目“广西少数民族古歌与民俗文化研究”（10YJC751086）阶段性成果?，广西教育厅社科基金项目“广西少数民族古歌与少数民族民俗文化”（201010LX013）阶段性成果。

[作者简介] 王红(1979-)，女(壮族)，广西壮族自治区柳州市人，四川大学文学与新闻学院博士，广西大学副教授，主要研究民族文学、民俗学、明清文学。王丹（1986-），女（土家族），湖北省咸丰县人，广西大学文学院研究生，主要从事民俗学与民族民间文学研究。

① 腊摩又称为毕摩、摩公等。

② 温场：地名，彝文为“呆旦”，在云南大理一带，相传为彝族死魂会聚地，故称“花土地”。

③ 那坡彝族认为人死留三魂，分别留守在家中、坟场、祖地，三魂只有按祖先迁徙之路返回故地“里旦”（今云南大理）后才能顺利归祖得到安息受到供奉，否则会成为孤魂野鬼遗祸人间。

④ 保罗·康纳顿（Poul Connerton）在《社会如何记忆》中指出，记忆在人的身体内的积累方式有“体化实践”和“刻写实践”两种。“体化实践”，即记忆的传达者以身体举动来传达信息。它完全依赖于人的身体，无论是通过声音还是肢体动作，信息的传达者和接受者都必须亲身在场参与传达活动，信息的传达才能够完成。（参见[美]保罗·康纳顿著,纳日碧戈译.社会如何记忆[M].上海:上海人民出版社,2000:91.）

⑤“赛花”是云南红河哈尼彝族葬礼上多位腊摩比赛念唱经词活动的俗称，届时腊摩不看书本不用提示地用诗歌对答，用滔滔不绝的朗诵诗文声代替悲伤的哭声来祭奠亡灵。（参见王光荣.通天人之际的彝巫“腊摩”[M].昆明:云南人民出版社,1994:103.）

⑥ 参见广西壮族自治区少数民族古藉整理出版规划领导小组.那坡彝族开路经[M].南宁:广西民族古籍办公室,1998:1.

⑦ 参见广西壮族自治区编辑组,《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修改编辑委员会.广西彝族仫佬族水族社会历史调查[R].北京:民族出版社,2009:51-52.