苏辙《诗集传》中的心性之学

摘 要：
北宋时期，受到理学思潮的影响，苏辙《诗集传》蕴含了丰富的“心性”思想。苏辙在《诗集传》中提出了“人性”即“仁性”的观点，即人虽然会在外物的干扰下表现出趋利避害的行为，但人之“本性”却是善的。而人要保全尽善之人性，则必须经过长期的道德修养实践，且这个过程必须以诚心贯穿于始终。苏辙《诗集传》在对“思无邪”的阐释中也融入了他的“心性”思想。苏辙指出，孔子论《诗》所云的“思无邪”应指人之思考的状态，即人在思考之时，其心思不为外物所缚，保持一种纯正的本初状态。换句话说，苏辙认为，这种能够保持本心的思考状态就是“思无邪”。

关键词：
苏辙;诗集传;心性;思无邪

中图分类号：
I206.2    文献标志码：
A     文章编号：1672.0539（2020）02.0064.05

北宋初年，“心性”之学逐渐兴起，经学开始出现义理化趋向。这一思潮也影响到了宋代《诗经》学的发展。苏辙的《诗集传》蕴含了丰富的“心性”思想，显示了宋代《诗经》学的义理化特征。

一、 《诗集传》解诗所蕴含的心性思想

苏辙《诗集传》在对《桧风·鸤鸠》《卫风·淇奥》《小雅·小宛》《大雅·旱麓》等篇的疏释中系统地阐发了他的“心性”思想。首先，苏辙认为“人性”即“仁性”，具有德善具足的特点，是人达到君子理想人格所应具备的条件。苏辙《诗集传》注《淇奥》曰：“君子平居所以自修者亦至矣，如切如磋，如琢如磨，日夜去恶迁善，以求全其性。”[1]309此句是说，君子应不断修行，去恶迁善，以求保全自己的本性。可见，在苏辙看来，人的本性应是尽善无恶的。又《诗集传》注《小雅·小宛》云：“君子之不为不义，出于其性，犹窃脂之不食粟，虽欲食而不可得也。特以其居于乱世，而填尽寡弱无以行赂，则其陷于岸狱也固宜。曷不握粟而往试之？彼桑扈何自能食谷哉？”[1]436苏辙在此阐述了相同的观点。他指出，君子之所以不为不义之事并非是由外因所至，而是由君子至善之“本性”所决定的。无独有偶，苏辙《诗集传》的这种“人性尽善”观点也可在他的《论语拾遗》中得到印证。《论语拾遗》曰：“性之必仁，如水之必清，火之必明。然方土之未去也，水必有泥;方薪之未尽也，火必有烟。土去则水无不清，薪尽则火无不明矣。人而至于不仁，则物有以害之也。‘君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。非不违仁也，外物之害既尽，性一而不杂，未尝不仁也。”[2]1538苏辙在此指出，“人性”即“仁性”，即便人有时会表现出不仁的方面，但这并不表明“人性”就是恶的，而是由于人在外物的影响下蒙蔽了他的“人性”，倘若去除这些外在的影响，人仍旧会恢复美好的人性。那么，人在外物的驱动下所表现出来的趋利避害的行为，又是不是“人性”的另一种表现形式呢？苏辙在阐释孟子之语“天下之言性者，则故而已矣”时对此进行了回答。他指出：“所谓天下之言性者，不知性者也。不知性而言性，是以言其故而已。故非性也。无所待之谓性，有所因之谓故。物起于外，而性作以应之，此岂所谓性哉？性之所有事也。性之所有事之谓故。方其无事也，无可而无不可。及其有事，未有不就利而避害者也。知就利而避害，则性灭而故盛矣。”[2]1206苏辙指出，人的“本性”是静一恒定的。在日常生活中，人会在外物的干扰下而表现出趋利避害的行为，但这些行为并不是人的“本性”，而是所谓的“故”。苏辙将“性”与“故”作了严格的区分，实际上也确立了他的“性善”本体论思想。

确立了“性善”的前提，苏辙又指出人的言行要达到君子的人格标准，做到不违“仁义”、均一恒定，就必须依靠长期的修养以保全尽善之人性。这一思想见于《诗集传》注《卫风·淇奥》中，其文曰：“君子平居所以自修者亦至矣，如切如磋，如琢如磨，日夜去恶迁善，以求全其性，然亦不可得而见也，徒见其见于外者瑟然僴然、赫然喧然，人之见之者皆不忍忘也，是以知其积诸内者厚也。” [1]308苏辙指出，君子通过长期的修养，使日常言行不断地得到完善，旁人虽仅看到他的行为表现，但却会为他的行为所感染、不忍忘怀。原因何在呢？苏辙指出，这是因为旁人感受到这些言行并非出自于偶然，而是人在经过长期的内在修行之后，使得“人性”达到了德善具足的境界，从而外化为日常的行为，故常人虽只看到他的所作所为，却会为他的内在德性修养所感动。《诗集传》在对《桧风·鸤鸠》的注解中表述了相似的观点：“君子之于人，其均一亦如是也。仪，其见于外者，有外为一而心不然者矣。君子之一也，非独外为之，其中亦信然也，故曰：‘其仪一兮，心如结兮。……君子之行，无不充足者，故周旋反复视之，而无不如一，譬如丝带而充之琪以耳。夫无一不然者，一之至也。德未充而求其能一，不可得也;既已充矣，而求其有一不然，亦不可得也。”[1]376可见，在苏辙看来，“德性”是决定人之行为处事的根本前提。

既然“人性”对人的行为规范起着决定性的作用，那么人就应当保全自己的本性，不要使“本性”在外物的影响下迷失;如果人的“本性”失落了，人也要试图恢复它的本来面目，因此苏辙讲究君子要“求全其性”。那么通过怎样的方式来保全或者是恢复自己的“本性”呢？苏辙在《诗集传》中提出了渐修的主张。《诗集传》注《卫风·淇奥》曰：“君子平居所以自修者亦至矣，如切如磋，如琢如磨，日夜去恶迁善，以求全其性，然亦不可得而见也，徒见其见于外者瑟然僴然、赫然喧然，人之见之者皆不忍忘也，是以知其积诸内者厚也。子贡问于孔子曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？子曰：‘可也。未若贫而乐，富而好礼者也。子贡曰：‘《诗》云：如切如磋，如琢如磨，其斯之谓欤？子曰：‘赐也，始可与言诗已矣。告诸往而知来者。孔子告之以贫而乐、富而好礼，而子贡知其自切磋琢磨得之，此所谓告诸往而知来者。如卫武公所谓富而好禮者欤？”[1]308苏辙在此指出，要“养性”，就必须通过长期的内省与反思的过程，不断去除恶的思想与言行，代之以善的德性。只有这样，人之“本性”才能得以恢复。人如果具备了这样深厚的内在修养，就会自然而然地将其外化于日常的行为举止之中，并深深地感染他人。孔子赞扬子贡“可与言诗”的原因，正是在于孔子感到子贡明白了要提升人的思想与精神境界，就必须通过“如切如磋，如琢如磨”的修养工夫的道理。苏辙在《论语拾遗》中再一次论证了他的观点，其文曰：“若颜子者，性亦治矣。然而土未尽去，薪未尽化，力有所未逮也。是以能‘三月不违仁矣，而未能遂以终身也。其余则土盛而薪强，水火不能胜，是以日月至焉而已矣。故颜子之心，仁人之心也，不幸而死，学未及究，其功不见于世，孔子以其心许之矣。……使颜子而无死，切而磋之，琢而磨之，将造次颠沛于是，何三月不违而止哉？”[2]1538苏辙认为，颜子的德性较为纯一，但不幸早亡，因此没有历经长时间的“如切如磋，如琢如磨”的修养工夫，这也使得他的德性未能达到圆满的境界。

那么是否通过长期的内省工夫就可以使自己的“性”恢复到至善的境界呢？苏辙认为还必须以“诚”贯穿于始终。《诗集传》注《淇奥》云：“《记》曰：‘富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。《诗》云：‘瞻彼淇奥，绿竹猗猗。”[1]309苏辙指出，要使“人性”得到修养，生命因此而受到润泽，就必须去除偏邪之心，怀抱着诚心去修养。苏辙认为，诚心是洞悉道的根本。他在《诗集传》注《大雅·旱麓》中论述了这一观点，其文曰：“道在我而物无不咸得其性，鸢以之飞于上，鱼以之跃于下，而况于人乎！或曰：天之髙也，以为不可及矣，然鸢则至焉;渊之深也，以为不可入矣，然鱼则跃焉。夫鸢、鱼之能至此也，必有道矣，岂可以我之不能不信哉？君子推其诚心以御万物，虽幽明上下无不能格。小人不能知而或疑之何以异，不信鸢、鱼之能飞跃哉！《记》曰：君子之道费而隐，夫妇之愚可以与知焉。及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖可以能行焉。及其至也，虽圣人亦有不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉;语小，天下莫能破焉。诗云：鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。”[1]490苏辙认为，世间万事万物的运行之中必定有一个“道”存在，倘若我们洞察到了“道”的奥秘，就能明白万事万物都离不开它的本性，且在本性的支配下运行的道理。那么如何能洞察“道”的奥秘呢？苏辙指出，必须秉着诚心来求索，只要有诚心，即使是玄奥难测的道理也可以被洞悉。

“诚”是儒家思想中一个重要的概念，历代儒者对它均有阐发，但各自的理解却不尽相同，苏辙的“诚”又具有怎样的内涵呢？他在《孟子解》中对这一概念作了明确的阐述，其文曰：“孟子学于子思，子思言‘圣人之道出于天下之所能行，而孟子言‘天下之人皆可以行圣人之道;子思言‘至诚无敌于天下，而孟子言‘不动心与‘浩然之气。凡孟子之说皆所以贯通于子思而已。故‘不动心与‘浩然之气，‘诚之异名也。‘诚之为言，心之所谓诚然也。心以为诚然，则其行之也安。是故心不动而其气浩然无屈于天下，此子思、孟子之所以为师弟子也。子思举其端而言之，故曰‘诚;孟子从其终而言之，故谓之‘浩然之气。一章而三说具焉：其一论养心以致浩然之气，其次论心之所以不动，其三论君子之所以达于义。达于义所以不动心也，不动心所以致浩然之气也，三者相须而不可废。”[2]1200苏辙认为，孟子与子思在思想上有着一脉相承的关系，孟子所谓的“不动心”与“浩然之气”即是子思所说的“诚”。只有心诚，才能做到行为的正直，只有心不为外物所动，浩然之气才不会有所折损。因此子思所谓的“诚”是孟子所谓“不动心”“浩然之气”的根本前提，而“不动心”“浩然之气”则是“诚”的必然结果。苏辙由此得出结论，人要使“浩然之气”充盈身心就要通过养心的工夫。而“浩然之气”又是达于“义”的根本途径，因此养心也是达于“义”的根本。反之，人若达于“义”之后又可以做到心不动，进而可以充盈浩然之气。因此，养心、充实浩然之气、达于义三者之间是相辅相成的关系。由此可以看出，苏辙的“诚”所具内涵是十分宽泛的，它应包含了“不动心”“充盈的浩然之气”，甚至也具有了“义”的内涵。

综上，苏辙在《诗集传》中阐发了他“人性善”的观点;而在修养途径上，苏辙则主张怀抱诚心进行长期的道德修养实践，以此保全人的尽善之本性。

二、 《诗集传》对“思无邪”的“心性”学阐释

“思无邪”一语出于《诗经·鲁颂·駉》：“駉駉牡马，在坰之野。薄言駉者，有骃有騢，有驔有鱼，以车袪袪。思无邪，思马斯徂。”[3]563孔子将它引来作为了对《诗》三百的总体评价，即《论语·为政》所载：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪。”[4]39孔子的“思无邪”学说对后世《诗经》学的发展产生影响的深远，但对于孔子此语的具体含义却历来众说纷纭。

《诗序》解《诗经·鲁颂·駉》云：“颂僖公也。僖公能遵伯禽之法，俭以足用，宽以爱民，务农重谷，牧于坰野。鲁人尊之，于是季孙行父请命于周，而史克作是颂。”[3]1627郑玄结合《诗序》之义，注“思无邪”云：“思遵伯禽之法，专心无复邪意也。”[3]1628可见，郑玄此处是将“思”字解为实词，把“邪”字与“专心”对立起来，因此所谓“无邪”便指专一、无二心的意思，故郑玄认为“思无邪”是指对伯禽勤政爱民政治的虔诚追随态度，其与《诗序》阐扬教化之义完全一致。

刘勰《文心雕龙·明诗》则作了这样的解释：“诗者，持也，持人之情性;三百之蔽，义归“无邪”，持之为训，有符焉尔。”[5]55刘勰认为孔子此语之义应侧重诗教功用，“思无邪”即是指“义归无邪”。其中的“无邪”应有“正”的意思，可见刘勰基本将“思无邪”解为“义归正”的意思。

宋真宗咸平年间，邢邴为《论语》作疏，对“思无邪”作了新的注释：“诗之为体，论功颂德，止僻防邪，大抵皆归于正，故此一句可以当之也。”[6]65邢邴明确了“思无邪”一语所指称的对象与范围，认为孔子是根据诗歌的社会效用立论。可见邢氏接受了汉儒以美刺言《诗》的观念，认为“思无邪”是指人的思想道德观念应符合儒家伦理与政教规范。邢邴的阐释对后世影响极大。

苏辙在《诗集传》中则从“心性”之学的角度对“思无邪”作了創造性解释。《诗集传》注曰：“……孔子曰：‘《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。何谓也？人生而有心，心缘物则思，故事成于思，而心丧于思，无思其正也，有思其邪也。”[1]564苏辙指出，人的思考来自于心对外物的反应，但人的本心却常常因外物的影响而迷失。苏辙进而指出人心迷失的原因：倘若人在对外物进行思考的时候，使自己的思考为外物所束缚，那么他的思考就会失去正确的方向，他的心也会丧失本来的面目。苏辙在此已将“思”有“邪”的说法提出，根据前后句意推断，苏辙所谓的“正”是指人处在“无思”的状态，保持着自己的“本心”。因为人的本心是德善具足的，所以人在无思的状态下，他的心思也是纯正的。与之相对，“邪”是指人在对外物进行思考的时候，心思为外物所束缚，因此而丧失了原有的纯正。由此可以推断苏辙所认为的“思无邪”应是指人在对外物进行思考的时候，其心思不为外物所束缚，仍然处于一种纯正的本初状态。

既然人不可避免地要对外物进行思考，又如何能做到“思无邪”呢？苏辙云：“有心未有无思者也，思而不留于物，则思而不失其正。”[1]564苏辙认为，只有在思考的时候，不为外物所束缚，人的心思才不会在外物的影响下丧失本来的面目。那么人又如何能做到思考外物而又不被外物所束缚呢？苏辙作出了这样的回答：“正存而邪不起，故《易》曰：‘闲邪存其诚。此思无邪之谓也。然昔之为此诗者，则未必知此也。孔子读《诗》至此而有会于其心，是以取之，盖断章云尔。”[1]564苏辙指出，只要人保持纯正的本心，邪心就不会萌生。如何保持本心呢？苏辙指出，人必须使自己的心做到“诚”。他认为《周易》中的“闲邪存其诚”正可视作对“思无邪”的注释，所谓“闲邪存其诚”应指人的心思出现偏差与否在于他是否使自己的心做到“诚”。与此同理，人要在对外物的思考中保持自己的本心，就要使自己的心保持“诚”的状态。无独有偶，苏辙的这一思想在《论语拾遗》中作了更为详尽的阐释。苏辙认为，《周易》所谓的“无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故”与《诗》所谓之“思无邪”之义并无二致。苏辙指出：“……惟无思，然后思无邪，有思则邪矣。火必有光，心必有思。圣人无思，非无思也。外无物，内无我。无我既尽，心全而不乱。物至而知可否，可者作，不可者止。因其自然，而吾未尝思，未尝为，此所谓无思无为而思之正也。若夫以物役思，皆其邪矣。如使寂然不动，与木石为偶，而以为无思无为，则亦何以通天下之故也哉？故曰：‘思无邪，思马斯徂。苟思马而马应，则凡思之所及，无不应也。此所以为感而遂通天下之故也。”[1]1536苏辙认为，人只有在不对外物进行思考的状态之下，才可能保存自己的本心，使自己的思考不会偏离本心所愿。这就是“思无邪”，而人一旦进行思考，他的本心与思考均会受到外物的干扰而失去本来的面目。这便是“思有邪”。圣人之所以能做到思而无邪，并不是圣人不对外物进行思考，而是圣人在思考外物的时候，能够摆脱外物的束缚和一己之偏见，做到“外无物，内无我”。如能这样，人就可以做到按照事物本身的规律去思考。从这个意义上讲，人虽然因外物而思考，但实际又不为外物所缚。这就是“因其自然，而吾未尝思，未尝为，此所谓无思无为而思之正也”。反之，如果人在思考的时候使自己的心思为外物所束缚，那么人心也不会处于本有的纯正状态，这就是所谓的“邪”。因此人要做到“思无邪”，就必须使自己的心不被外物束缚，从而使自己的心保持“寂然不动”的状态，唯其如此，方能做到“感而遂通天下之故”，洞悉万事万物存在的奥秘。

苏辙对“思无邪”的解释从本质上来讲仍然是从诗教方面而言的，但与前儒不同，苏辙更偏重于从心性学的角度对“思无邪”进行解释，这也使得此句的内涵较之前儒的解释更为丰富与深入。

参考文献：

[1] 〔宋〕苏辙.诗集传[M]//三苏全书（第二册）.北京：语文出版社，2001.

[2]〔宋〕苏辙.栾城集[M].曾枣庄，马德富，校点.上海：上海古籍出版社，1987.

[3]〔唐〕孔颖达.毛诗正义[M]//十三经注疏（整理本）.北京：北京大学出版社，2000.

[4]〔清〕刘宝楠.论语正义[M].北京：中华书局，1990.

[5]周振甫.文心雕龙今译[M].北京：中华书局，2005.

[6]〔清〕程树德.论语集释[M].北京：中华书局，1990.

Study of Mind and Nature from Shiji Zhuan by Su Zhe

LIU Qian

（Jao Tsung-I Institute of Cultures Studies，  Shenzhen University，Shenzhen Guangdong 518060，China）

Abstract：
In the Northern Song Dynasty， influenced by the trend of Neo Confucianism， Su Zhes Shiji Zhuan contains rich thoughts of “mind and nature”. Su Zhe put forward the viewpoint of “human nature”， that is， “humanity”. He pointed out that although human beings will show the behavior of seeking benefits and avoiding harm under the interference of foreign things， their “nature” is good. In order to preserve the perfect human nature， people must go through long.term practice of moral cultivation， and this process must run through with sincerity. Su Zhes Shiji Zhuan also integrates his “mind and nature” thought into the explanation of “thinking without evil”. Su Zhe pointed out that the “thinking without evil” mentioned by Confucius in The Book of Songs should refer to the state of peoples thinking， that is， when people are thinking， their mind is not bound by external things， maintaining a pure original state. In other words， Su Zhe believed that the thinking state that can keep the original mind is “thinking without evil”.

Key words：
  Su Zhe;Shiji Zhuan; mind and nature; thinking without evil

編辑：
邹蕊

收稿日期：
2019.09.15

基金项目：
国家社科基金“宋代《诗》乐文献整理与研究”（17CZW014）;浙江省社科规划之江社科青年学者课题“苏辙的‘春秋学研究”（16ZJQN017YB）阶段性成果

作者简介：
刘茜（1975-），女，成都人，博士，教授，研究方向：先秦两汉及宋代文学、文献学、文化学。