历史精神与宪法:严复《政治讲义》论析

摘 要：在严复的著译作品中，1906年出版的《政治讲义》是惟一一部专门阐述“政治科学”的著作，这使该文本在思想史上具有独特的意义。严复用历史的、比较的方法阐释政治学说，同时，也清楚地表明了自己坚持君主立宪的主张。本文尝试从宪政史的角度对严复君主立宪思想的背景与特质进行分析，重点考察严复那一代知识人思考政治法律问题的方法。同时，对严复在《政治讲义》中提出的量化的自由观、有责任的政府观、地方自治论等进行阐释。

关键词：严复；《政治讲义》；历史精神；宪法

中图分类号：DF09 文献标识码：A DOI：10.3969/j.issn.1001-2397.2012.01.03

引言

1905年是中国革命团体大联盟在东京成立中国同盟会的一年，也是清廷以立宪君主制消弭革命烈火以自救的一年。这一年的夏天，与清末的政治课题关联最深的是严复（1853-1921）应“海上青年”之邀，在上海以“何谓政治”为主题连续进行了八次演讲，并于次年出版了《政治讲义》一书。[注：严复对于中国立宪政治的关心，集中体现在他对议会的执著讨论中，代表性作品包括：1905－1906年所作的《政治讲义》一书和1906年发表在《外交报》上的《论英国宪政两权未尝分立》、《续论英国宪政两权未尝分立》两篇文章。]这是严复惟一的以专门阐述“政治科学”为内容的著作，而且是“中国人将‘科学’这一概念用在自然科学之外的领域”的首次尝试。[注：参见：佐藤慎一近代中国的知识分子与文明［M］.刘岳兵，译南京：江苏人民出版社，2006：267.该书首先分别于1905年9月和10月开始在《政艺通报》和《教育杂志》上连载，1906年2、3月间，讲义加上严复的《自序》由商务印书馆出版。之后竟绝版，至民国十九年（1920年）七月又由上海金马书店重版印行。严复在《自序》中表达了他以“科学”的方法来解析政治的信念：“伟哉科学！五洲政治之变，基于此矣”，同时他也指出“自由平等”等西方概念虽然是讲义中的核心概念，但“知进退存亡之圣人”为学术仍然以中国为依归：“古之人发此者二三千年，中西载籍，莫不有考，然而最后百年，其学乃大盛，得此以与向之平等自由者合，故五洲人事，一切皆主于谋新，而率旧之思少矣。呜乎！世变之成，虽曰天运，岂非学术也哉！……而课其果效，恶苦则取其至少，善乐则收其至多。噫！此轻迅剽疾者之所以无当于变法，而吾国之所待命者，归于知进退存亡之圣人也”。（参见：罗耀九.严复年谱新编［M］.厦门：鹭江出版社，2004：212－213.）]这些都足以使这一文本具有思想史上的独特意义。本文尝试从宪政史的角度对严复君主立宪思想的背景与特质进行分析，重点考察严复那一代知识人思考政治法律问题的方法。同时，思考中国式宪政观形成过程中对历史精神与西方法学观念依赖、转化和改造的独特方式。

时代要求从各方面修正对权力的旧观念，而严复对“作为科学的政治学”的探讨却是相对独立地进行的，与当时的中国政治状况并不必然相关。构想最好的政体，或者为清廷的执政者探索政策技术等，都不包含在他的课题之中。这是严复作为中国第一个政治科学家的独特性所在，也正是在此意义上，他对于政治、法律的讨论才最值得我们关注［1］ 。虽然严复通常被当作一个君主立宪主义者来观察，但他的学说却不同于一般变法论者的“自上而下”的君主一元论立场，这种立场主张“君民一体，上下一心”的君主立宪之公：“公谓无私，平为无偏，公……以庶民之心为心，君民无二心，平……以庶民之事为事，君民无二事。”严复则是从“民”（以士大夫为中心）的立场来阐释其政治学说的，而且他主张平等地赋予民政治权利的民权思想亦引人注目［2］。严复的这种独特性还反映了20世纪中国思想在应对现实问题上的自主性和内在理路。总体上来看，严复（和梁启超）的政治保守主义与文化修改方式与张之洞的中体西用论和“五四”时期的全盘西化论均不相同。他们不但强调先秦学说的意义，而且主张中国有关内在世界（伦理与形上智能）的认识，与西方有关外在世界（主要是科学和民主）的知识结合为一，同时外在世界还要维系中国五伦的秩序，而内在世界也要肯定西方如“所以我存”、“开明自营”等精神，由此反映出严复、梁启超等知识分子在面对西学时，表现出自主性的批判精神［3］。

史华兹教授在《寻求富强：严复与西方》一书的开篇就提出一个常常被人们忽视的问题：“西方”并非一个明确的已知量［4］。严复对西方的观点提出了中国式的挑战，如同为此书作序的哈茨教授所说：“西方思想的西方评论家告诉我们较多的是我们已知的事情；而严复进一步告诉我们所不知道的事情。”［4］1史华兹对严复译著做了细致的分析，唯独对《政治讲义》只是一笔带过，是写作上的疏漏，还是暗藏玄机？这个问题只有中国读者自己去解决了。

一、《政治讲义》的前提

严复在《政治讲义》中阐述的政治学说立足于几个基本前提。这些前提是作为理所当然的既定条件被提出来的，并未证明其妥当性。第一个前提是，人在本质上是社会性的存在。他以 “民生有群”来表达。严复认为：“世之有政治，乃五洲不谋而合之一事。其不谋而合者，以民生有群故。”换言之，社会是自然必要成立的，并非是由于人的作为而创造出来的。值得注意的是，作为《天演论》的译作者，严复一直是以一个进化论者的身份来进行讨论的。《政治讲义》中屡屡提及他的译著《社会通诠》，书中阐述的就是政治社会的进化过程。[注：

如严复将人类社会分为图腾社会、宗法社会和军国社会三个类型：“群之所始，《社会通诠》所言，已成不易之说。最始是图腾社会，如台湾生番之‘社’，西南夷之‘峒’。其次乃入宗法社会，此是教化一大进步。此种社会，五洲之中，尚多有之。而文化之进，如俄国、如中国，皆未悉去宗法形式者也。最后乃有军国社会。”（参见：王栻.严复集 ［M］.北京：中华书局，1986：1261.）]然而，对于严复来说，天演进化并非意味着对于进化的前阶段的否定，国家、社会每一阶段的存在都有其理由，因“天时、地利和民质”而有所不同。因此，在对国家等政治学概念作考察时，应“不设成心于其间”，正是这种态度使严复能以更开阔的视野来观察政治现象，尤其是中国的立宪问题。对此，严复有明确的表述：

东西先儒，言政治者，……系问人既合群之后，所相维系，以何者为最优？故其所取，往往在文明之国，而弃草昧之群。吾人为此，眼法平等，所求者不过其国家，其形质，天演之程度，与之演进之定法耳。惟吾意不薄草昧而厚文明，故其视国家也，亦与前人异。……文明之语言胜于草昧远矣，顾不得谓草昧者为不能言。草昧亦有君臣，故草昧亦有政府。政府同而所以为政府者大殊。吾今欲进而论之，意将由吾意中设最美之目的，以后递验古今所有各政府，几人达此目的，几人未达，而后治乱盛衰有可论乎？顾此法前人多有由之，即其所谓最美目的，真不胜其繁也［5］。

第二个基本前提是治与被治的关系必然存在。即社会（群）必然分为治者与被治者，这里必然存在着支配关系（管辖、管束）的命题。严复将确立治权的社会称为“国家”，国家与社会之间并没有严格的区分。他认为人类历史在很早的阶段就成立了国家。这样，为了统治而不可缺少的机关就是“政府”，因此，“天下无无政府之国家”。同时，在严复看来，“政治学问题，乃是国家，凡是国家，皆有治权。”因此，对国家、治权（政府）的考察，自然成为讲义的核心内容。

《政治讲义》的第三个基本前提是国家的有机体理论。他认为国家同生物一样是有机体（有机之体、官品）。严复认为国家不是零散的个人的集合体。就像生物中由细胞构成各个机关而承担各种生命活动一样，国家也是由各种各样的机关承担不同的作用而组合起来才得以存在的。因此，同生物有机体存在进化现象一样，有机体的国家也存在进化现象。进化是有机体适应环境变化的现象，因此，国家的进化必然是渐进的过程［6］。严复主张，国家虽是由人所为，但仍是天演之物，其程度高低，皆有自然原理，“一切因其自然，而生公例；非先设成心，察其离合。”

在方法论上，严复也有自己的独特之处。大体而言，他将“作为科学的政治学”所使用的方法概括为四种：“进化的方法（天演术）”、“归纳的方法（内籀术）”、“比较的方法（比较术）”、“历史的方法（历史术）”。在《政治讲义》的第一会，严复就强调他要论述的“政治”并非中国古代的“治术”，而是作为一门科学的“政治学”。他尤其强调归纳的方法，所谓的“内籀之术”就是对待政治学的根本态度：“初不设成心于其间；但实事求是，考其变相，因果相生，而谨记之，……无所谓利害，无所谓功过。”按严复的理解，“为内籀学术，莫不有史。吾国或谓之‘考’。如钱币考，钱币之历史也。”［5］1244换言之，是以传统中国的考据学来研究政治学。基于这样的方法，严复将《政治讲义》的内容概括为如下四个方面：“吾将取古今历史所有之邦国，为之类别而区分；吾将察其政府之机关，而各著其功用；吾将观其演进之阶级，而考其治乱盛衰之所由；最后，吾乃观其会通，而籀为政治之公例。”［5］1242-1250

二、量化的“自由”

从哪里入手来理解严复以古文的方式对现代政治概念的描述呢？佐藤慎一认为，《政治讲义》“最大的特色在于用彻底量化的态度来对待专制与自由这一问题”，而这一特色也是理解严复的关键所在：

在20世纪初的中国，对专制与自由的问题虽然从各种各样的立场展开了不同的论述，但是除了严复之外，所有的论者都是将专制与自由作为质的问题来把握的。…具有这种想法的思想家，在近代中国是极为稀有的。围绕着严复的思想特质，是应该将其视为保守的还是应该将其视为革新的，或者说是应该将其视为西方派还是应该将其视为国粹派，等等，虽然展开了一些没有什么结论的议论，我认为这里所说的执著于从量的方面来把握政治现象，正是处于其思想特质的核心位置［6］271-272。

自由的问题是《政治讲义》中最重要的主题之一，严复是把它作为一个基础性的概念来分析的，通过对自由的解释，他得以表达自己的立宪观和对诸如专制、议院等概念的看法。在《政治讲义》中，严复界定自己要论述的 “自由”为“政界自由”（国民的自由），而非“伦学中的个人自由”（个人的自由）。“政界自由”是“与管束为反对”的概念，而“伦学中的个人自由”指的是穆勒在《群己权界论》（《论自由》）中论述的“个人对于社会之自由”。也就是说，严复这种政治上的自由是有关人们在国家这一政治社会中的行为的界限，与个人的伦理上的自由是不同的。那么，这种“政界自由”的独特性何在呢？严复认为，“自由者，不受管束之谓也；或受管束矣，而尚不至于烦苛之谓也。”简而言之，“政令简省为自由”，“民之自由与否，其于法令也，关乎其量，不关其品也”。从自由与政府的关系来看，因为自由是与所谓管束相反对，而“受管束者，受政府之管束，故自由与政府为反对”，因此，“自由达于极点，是无政府”。反之，如果政府管束过多，自由也就被否定而无意义了。这两种极端的状态都是极少见甚至不可能出现的情况，因此，无论在什么国家，自由的有无常常都只不过是程度的问题。正是基于这样的认识，严复认为，“民之自由与否，与政府之仁暴，乃绝然两事”，“留自由名词，为放任政体专称可耳”。在某一国家，在何种程度上实现自由这一问题，不是由其政府的形态如何来决定的，而是与其国家所处的条件，如“天时”、“地质”、“民质”有着具体的关系：

（自由）自其本体，无所谓幸福，亦无所谓灾害，视用之者何如耳。使其用之过早，抑用之过当，其为灾害，殆可决也。独至当为灾害之时，喜自由之说者将曰：此非自由，乃放肆耳。虽然，自不佞言，真不识二者之深别也。嗟呼！惟欧民气质之异于吾亚，故当深受压力之际，辄复建自由之号，以收召群伦。夫既建之以为号矣，则不得不扬之于九天之上，一若其物为无可疵瑕也。而其民缘此而实受其福者，诚史不绝书。夫国民非自由之为难，为其程度，使可享自由之福之为难。吾未见程度既至，而不享其福者也。今夕所言，大抵不逾自由之义，非个人之自由，乃政界国民之自由［5］1288。

三、宪法与议院

严复在《政治讲义》中把专制与立宪当作对立的一对概念来理解，他认为专制也是一个只能用程度来量化的词汇，因此，专制与立宪的差异在于改废政府的方式。在立宪体制下，改废政府的权力全赖于议院这一制度化的形式，它区别于以流血革命的方法来求取自由的与“君上为争”的古老传统。如果民意的向背没有宪法这样的法典为依据，其结果就是君民之争，所以，“有无议院国会为建立破坏政府之机关，专制立宪二政府不同在此”。立宪与专制的关键区别，是有没有议院作为观测民意的制度，立宪政体就是将革命制度化的政治体制，因为，“革命而乱者，皆坐无以为宣达测验舆情之机关耳，皆坐无国会议院耳”。对此，严复提出了与专制相对应的宪法概念，所谓宪法，乃是“吾侪小人所一日可据以与君上为争之法典耳”。

今假政府之于民也，惟所欲为，凡百姓之日时，百姓之筋力，乃至百姓之财产妻孥，皆惟上之所命。欲求免此，舍逆命造反而外，无可据之法典，以与之争。如是者，其政府谓之专制，其百姓谓之无自由，谓之奴隶。立宪者，立法也，非立所以治民之刑法也。何者？如是之法，即未立宪，固已有之。立宪者，即立此吾侪小人所一日可据以与君上为争之法典耳。其无此者，皆无所谓立宪，君上仁暴，非所关于毫末也［5］1284。

严复对西方的立宪政治制度十分了解，对于议会在立宪政体中的功能，严复也有精辟的界定，他认为：“如今西人，问某国之民自由与否，其言外之意，乃问其国有同彼之上下议院否。考英国议院有权，亦不过我们国初之事。其时英民革命，曾杀一王，名察理第一者，其后君民难解，嗣君复辟，而议院之政权遂立。至于十八世纪，当吾国乾嘉间，大为欧洲所仿效。法民革命而后，大陆各国，大抵有议院矣。故西人所称之自由国，必其有议院以为立法成赋之机关。政府行事，必对于此而有责任，凡其所为，必受察于议院，设行事为民心所不附，议院有权以易置之。”问题是，民众有了议会这样的制度，自由就必然增加吗？对此，严复以量化的自由概念提出了相反的理解，因为议院的存在、民权的增长并不是使“政令宽简”，而是使“法制弥多，治民弥密”。正如严复所说：“自历史事实言，则国有议院，与法不烦苛，此二义往往风马牛不相及也。每有专制之朝，如前所言，其残民以逞，固也；而于民事，转无所干涉，听其自生自灭于两间；所责取者，赋税徭役而外，无所关也。而议院肇立，民权新用之秋，往往社会巨细，皆务为之法，以督治之，而烦苛转甚。”所以，民众的自由自然是越来越少，也就是说，自由的多少与议院的有无正好成反比例，甚至二者只能存其一：

自由名词中所含二义：一为政令宽简，一为有代表议院。是二义者，不但不能相合，实且几于相灭。相合云者，如国有议院，其政令即当宽简，或由政令宽简，便可卜知其国之有议院也。乃今既证不然，则虽常俗言语，于二物同称自由，而吾党政治学中此种字义，必不能用，将于二义，必有一留一去。[注：

严复通过对议院的分析提出了其独特的自由概念：“盖政府无责云者，专制政府，惟所欲为，即至辱国累民，赔款割地，其高高在上，而安享富贵自若。即有责任，亦对于更上之君权，或对于其国之邻敌。其于百姓，以法制言，固无责也。一有议院，则议院之权，得以更置政府，故名有责政府也。夫此名既立，则自由二字，合依最切之义，定为与政令烦苛或管治太过对立之名词。”（参见：王栻.严复集［M］.北京：中华书局，1986：1286.）]

与“喜闻新异之说，……崇拜自由”的一般国人相比，严复有着更清醒的认识，他深知即使是在西方，作为立宪政治关键制度的议院也只不过是减少流血革命这样的暴力事件而已。如前所述，如果议院不是如一般所理解的那样体现和保障民众自由的机关，那么，议院对于中国的意义究竟何在呢？以议院为基础的立宪政体又怎能使中国自存且富强呢？对此，严复以“有责任政府”的概念为中国政治开出了一剂药方，如何使政府负起责任来，才是改革中国政治的关键所在。正如严复所说：“今夫国有代表议院者，其效果无他，不过政府所行，必受察于国民之大众耳。夫苟如此，则何必定用自由，称其国众为自由之国众乎？但云其国所建，乃有责任政府足矣。”与“有责任政府”相对应的概念是“放任政体”的概念，严复创立这一对概念时所集中关注的仍然是中国的贫弱和政治的亟待改进，对此，他有如下的评论：“即在吾国，使后此果有盛强之日，吾恐政府之柄，方且日张，民有自由，降而益少。以政府之由于无责，而转为有责，殆亦势所必至之事。何者？使其不然，便无盛强之日故也。”在举国皆喜谈自由、崇拜自由的时候，严复却视自由为下品，而以“有责任的政府”为根本的关注。在他看来，所谓“自由的人民”这样的概念并不具有实质性的意义，建立立宪政体最紧要的工作是改造对民众不负责任的政府为有责任的政府，至于民众能享受多少“自由”，则与政府之权限一样，要遵循“天然自演”之理：

但以政府权界广狭为天演自然之事，视其国所处天时地势民质何如。当其应广，使为之狭，其国不安，当其应狭，而为之广，其民将怨。必待政权广狭，与其时世相得，而后不倾。此皆势所必至，理有固然。……自政府既立，此患乃轻，其众因以不散。虽然，政府立矣，而物竞天择之行，常有以渐变其形式，治权广狭，随世不同。夫言治权广狭，反观之即无异言自由之多寡也。是故欲以自由多寡分别国家者，不必争政府权限应立何处，但取事实已见者言之足矣［5］1290－1291。

四、宪法与舆论政治

如何使政府成为对民众负责的“有责任政府”呢？在严复看来，这对于中国之立宪事而言是一个“图穷而匕首见”的问题，也是《政治讲义》第八会的“结穴问题”。他指出：“近者吾国国家，方议立宪，立宪非他，即是众治。众治则不得不用从众代表一制，凡此皆相因而生，无由解免。”所以，设议院代表众意仍然是问题的关键。于是，在文章的结尾处，严复提出了“政治学最紧要之公例”：以议院为测视舆论民情的常设机关。

然则专制、立宪二者，其为群下所拥戴既同，而二者不同安在？应之曰：舆论者，拥戴之情之所由宣也。专制之政府，无以为宣达测视舆论之机关，而立宪之政府有之。一令之行，一官之立，舆情之向背，不独显然可见也，而多寡之数，亦至著明。其向背与多寡，皆于议员之出占投票而得之。 此谓舆情向背多寡，有议院以为宣达测视之机关者，即无异言国民得此，而有其建立维持破坏政府之机关也［5］1314。

针对“代表制”的问题，严复创立了一个新的概念——“扶治”，他认为“一国之中，不仅治人、治于人两方面而止，而常有扶持政府者为之居间，成三方面：治者、扶者、受治。”同时，“既能扶之，斯能倾之，亦能造之。是故扶持政府之权力，即建造政府之权力，破坏政府之权力也。”［5］1314在严复看来，“扶治”才是议院作为舆论机关在政治上的最大功用。严复认为，“无论何等国家，其中皆有此建立维持破坏（政府）之权力”，如果没有一个机关来行此功能的话，如严复所说：“政府所倚其扶立拥戴以为存者，乃今不欲扶立拥戴之。然坐无机关，此变未由宣达；而居上之人，亦坐无此机关，未由测验。” ［5］1314在这种情况下会有什么后果呢？严复认为是“革命也！此革命而乱者，皆坐无以为宣达测验舆论之机关耳，皆坐无国会议院耳。”［5］1314因此，如果说严复笔下的议院是某种意义上的“民本思想制度化”，那么，以议院为紧要机关的立宪政治也有这样的中国式根源，这或许是我们理解严复宪法观的一个基本前提。

严复对议院的理解对当时大多数主张君主立宪的士大夫都有内在的影响，而且这种独特的观念一直沿续到辛亥革命前夕，甚至有人提出“舆论政治”的概念来解释立宪政治。如1910年刊载于《国风报》上的一篇署名为“长舆”的文章，题目是《立宪政治与舆论》，文中称清廷自1906年宣布仿行立宪以来，咨议局、咨政院次第成立，“国会之开即在旦夕。我国国民皆有参与政治之权，即皆负监督政府之责。我国数千年之独裁政治，固将一进而为舆论政治矣。” 作为一个与“独裁政治”相对称的概念，“舆论政治”标志着立宪时代的到来，因为在议院的监督之下，“一切庶政无不取决于舆论”，所以，“立宪时代，舆论实政治之源泉”。值得注意的是，严复将判断舆论的标准解释为议员投票的“多寡之数”，这仍然是一个量化的标准，而《立宪政治与舆论》一文却指出，“有势力之舆论非必即有价值之舆论”，舆论之所以伟大，并不是因为它能够代表众意，实现“众治”。那么，什么样的舆论才能形成所谓的“舆论政治”并与立宪政治相匹配呢？在作者看来，要以民智、民德的高下来判断舆论，并且这种民智、民德仍然是在中国传统的公私观念中被观照的：

凡人之生，莫不有利己之天性，其论事也，即不能无私意搀于其间。故一二人之所谓为利者，不必果为公利也；一二人之所谓害者，亦不必果为公害也。惟举群之人而皆曰利、皆曰害，则其所谓利害者，当较公，而不至辟于其所好恶。此舆论之所以可贵也。然而利之与害，恒相倚伏，事固不能纯利而无害也。且群俗变迁，时宜各异，……群治至赜，事几至微，必其群之智识能洞察时势之真相，深知国家之大计，然后其所主张之利害，能切中于事理，而造福于国家。若其智识程度不足与时势相应，其所主张之利害往往与事实相背驰，则所谓舆论要不过庸耳俗目之凡识。合群盲不能为离娄，合众聋不足为师旷，虽大多数之主张，固不足成为舆论也。……盖舆论之价值，固比例于民智民德之高下而为轻重者也［7］。

于是，按照这样的逻辑推演下去，要实行立宪政治，必须先解决的问题并不是仅仅建设议院这个机关，而是转化为另外两个更为关键的问题：其一，首先要培植出立宪政治的主体——在道德和智力方面能与舆论政治相配的“民”。这样，立宪的问题在现时态上便被转换为一个怎样培植具有“现代性”的人民问题，因为没有合格的政治主体，立宪不仅不能得“美治”，反而会成为“大乱之道”。“今日中国言变法者，……动欲国家之立议院，此无论吾民之智不足以兴之也，就令能之，而议院由国家立者，未见其为真议院也。徒多盈庭之莠言，于国事究何裨乎？”［5］883“夫君权之轻重与民智之深浅成正比例，论者动言中国宜灭君权，兴议院，嗟呼！以今日民智未开之中国，而欲效泰西君民共主之美治，是大乱之道也。”［5］475其二，以地方自治为开议院的政治准备。对于这一问题，严复有着清醒的认识，在他看来，在中国当时的情形下，不能急于开国会、设议院，而应当采取先实行地方自治然后开议院的渐进方式：“窃计中国即今变法，虽不必遽开议院，然一乡一邑之间，设为乡局，使及格之民，推举代表，以与国之守宰相助为理，则地方自治之基础矣”，“地方自治之治，乃刻不容缓者矣”［5］982。也就是说，严复想从个人的自治开始，到地域、省，然后到国家全体，循序渐进地实现地方自治、实现立宪制。以所谓 “及格之民”为立宪政治的主体、以地方自治为立宪的基础的观点，是一种由下而上的立宪观，这也是当时地方精英和知识界人士共同的认识。这里值得注意的是，从个人开始最终发展到国家的想法，基于一种儒家的世界观和思想基础：“修身、齐家、治国、平天下”的个体观和国家观。这种自下而上的权力模式在逻辑上符合中国传统的思维方式，即地方基础应当优先于国家统一，也是国家统一的基本条件。孔飞力曾这样描述中国传统文化之下的地方问题：“顾炎武及其追随者们理想化的所谓‘封建制’很强地制约了中国人，使他们从自下而上的角度去观察全国的政治理论问题，如果全社会的权力存在于它的每一个部分，那么，要改进社会就得从底层做起”，“在一个前工业化社会的中国，人们关于天下的理论多半是从关于个人品行、家长权威，以及乡土效忠意识，这些单一特殊的价值推而广之得到的，所谓‘修身、齐家、治国、平天下’，乃是历代知识分子奉行的准则。” [注：西方历史学家对20世纪中国的政治史有许多诠释方法，但有4个命题颇为流行：清帝国瓦解后出现的军事混乱和分裂；国民党建立新政治秩序的进程被1937年日本入侵所打断；中共在农村领导的民众革命运动的加强；对新国家性质的探索因城市民主运动的失败而打断。……这四种历史观都强调这段历史的不连续性和不完整性。魏斐德则强调一种相关性和连续性的历史观，比如他透过《上海警察，1927—1937》一书来解释晚清改革、国民党的统一和社会主义国家建立之间的联系。（参见：魏斐德.上海警察，1927—1937［M］.章红,等,译.上海：上海古籍出版社，2004：2.）日本学者田中比吕志从地方自治的角度来分析清末民初政治史的连续性，他认为中国在清末民初构建新的制度时依然深受传统观念的影响，中央与地方的关系是这一时期要解决的关键问题，杨度、梁启超等君主立宪论者在处理这一问题时所依循的路径仍然是从中国的思想出发。在他看来：“专制国家中粗放式的统治，形成了中国社会中被称为‘一盘散沙’的人际关系。费孝通把这种状况命名为‘差序格局’，然而，在这样的社会结构中，向立宪过渡，还要培养国民素质，因而在清末应大力提倡‘合群’（社会统合）和‘上下一体化’。”于是，清廷对乡绅等地方精英的期待也是传统的官民关系的写照：通过教育“开导下级平民”，使其具有“上下一体化”的国民素质；以民间的自治力举办公共事业，从而逐渐地达到郡县国脉络相通，“君民无阻隔”的状态。另外，孔飞力也从晚清的地方自治运动入手来分析辛亥革命前十年的立宪运动，他认为地方自治理念在中国有着深刻的历史传统，中国传统的、封建的治人者与治于人者的社会性质决定了宪政理论中的分权与限权思想不能落到实处，“中国晚期帝制的社会对于平权与选举代表制度来说，并不是一块丰沃的土壤”。(参见:田中比吕志：清末民初的国家统一•地方自治•地方精英［G］//中国社会科学院近代史研究所.辛亥革命与20世纪中国－纪念辛亥革命九十周年国际学术讨论会论文集，2001：211－225；孔飞力.封建、郡县、自治、立宪－晚清学者对中国政体的理解与倡议［J］.国外中国近代史研究，1995，（27）：1－15.)]

五、地方自治与《郡县论》

地方自治作为一个立宪时代的现实问题，很微妙地与传统理论相结合，最明显的例证是严复等人在讨论宪法问题时都很倚重顾炎武的观点。这与沟口雄三将明末清初作为中国近代历程萌芽时期的看法恰好吻合。他在总结中国近代思想的起源时强调，从政治层面来讲，在明末清初有不断地向着地方分权化的动向。如果认为欧洲与日本的近代历程是从封建的领主制到形成中央集权国家的历程，那么中国与二者是截然不同甚至是完全相反的，中国政治体制在近代的变革之路，是以专制的中央集权体制分解而走向地方分权化的历程。[注：在论述辛亥革命的一篇精彩论文中，沟口雄三从“内发性发展”的立场出发，认为中国历史的内在连续性问题才是思考的起点，主张采用所谓的“十六-十七世纪视角坐标”，指的是承认明末清初的历史变动，并且认为这一变动贯穿整个清代，其发展直至清末的动荡期是一个长期的俯瞰性视角坐标。16、17世纪明末清初的“乡里空间”乃是“地方公论”展开的空间，其规模由明末的县一级扩充至清末的省的范围，如果依照时间的推移平实地观察历史的话，辛亥革命结束了持续两千余年的秦汉帝国以来的王朝体制，这显然是世界史意义上的大事件。而且，尤其应注意到的是，它亦非采取了由诸如革命派中央军、民众乱军推翻皇权之类的模式，而是各省摆脱中央宣布独立，这一形态的革命可以说是史无前例。换言之，“民间”、“自治”空间的领域得以扩大，并扩充形成为以省为单位的代替王朝体制的新体制框架。(参见：沟口雄三.中国的思想［M］赵士林，译北京：中国社会科学出版社，1995：119;沟口雄三.辛亥革命新论［J］开放时代，2008,（4）：5－17. )]

在《郡县论》一文中，顾炎武曾论述封建制相对于郡县制对于中国地方行政改造具有积极意义，因为，一个好政府道德需要有良好的地方基础。他主张“寓封建之意于郡县之中”，“罢监司之任，设世官之奖，省辟属之法”，任职县令“必用千里以内习其风土之人”，经过若干年试用后，称职者“任之终身”，“使县令得私其百里之地”，他们基于乡土的亲情而赢得了本地人民的长期爱戴，也取得了很好的地方自治的效果，从而使中央与地方的关系得以巩固，达到太平之治［8］。但诚如孔飞力所指出的，“关键在于，无论是顾炎武还是他的评论人，都没有把制度架构问题提上议程，这一讨论的着眼点在于地方政治的精神心理基础。我们看到的是，统治者与被统治者之间亲密无间的关系，它是一种私家亲情向公共领域的扩大。”［9］对此，严复在《原富》按语中也有相应的解释，他所要阐明的仍然是“天子治天下之道”，并不是议院及选举代表制等源于西洋的新制度架构：

顾亭林《郡县论》五，谓使县令得私其百里之地，则县之人民皆其子姓，土地皆其田畴，城郭皆其藩垣，仑廪皆其囷窌。为子姓，则必爱之而勿伤；为田畴，则必治之而勿废；为藩垣囷窌，则必缮之而勿损。自令言之私也，自天子言之，所求夫治天下者，如是足矣［5］884。

六、结语

在激烈促迫的时代里，严复的诗人气质使他更深刻地体会到宪法的精神性：宪法所载的是理想，是将来，是来自于西方的应该怎样。但是，在中国这样的国家里，思考政治的方法往往源于历史精神，解决政治问题必假“民意”之名，而代表民意者不是人民的组织，是功德巍巍的大领袖［10］。“宪法就象诗人（他们没有男子气）”，这是巴克教授在评论梅因的《古代法》一书时使用的经典比喻［11］。对于“法学家”而言，深刻地理解“历史的国家与历史的法律”比创立新法典更有意义，重申和加强历史的训诫在任何时代都有其恰当的理由。严复的《政治讲义》使用了梅因的方法：历史精神与进化论。如巴克教授所说，这是一种抛弃任何先验假设（尤其是契约论）的方法，它通过重申和加强古老的训诫来维护法律，同时根据法律的历史来对待社会现象。严复从斯宾塞那里获得了19世纪的渐进主义进化论，这使他相信民主的实现要以它存在的历史条件成熟为前提。严复引用斯宾塞的话说：“民之可化，至于无穷，惟不可期之以骤。”［5］25国人无知、体弱、缺少公心，只立宪法并不能使民自治，借明君之力才能为民主奠定基础。“宪法如诗人”的命题使同样具有诗人气质的严复认识到精神性的宪法离不开皇权，大一统才有行动的大力：“然则能今而弃吾君臣可乎？曰：是大不可。何则？其时未至，其俗未成，其民不足以自治也。”［5］34－35如史华兹教授所说，在《辟韩》一文中，严复表达了他的激进主义，不过，这种民主主义的信仰要在他的“保守主义”前提下才能理解［4］45。推而广之，这或许也是理解严复君主立宪思想的一个前提。ML

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参考文献：

［1］ 王蘧常.严几道年谱［M］.台北：商务印书馆，1985：75－77.

［2］ 沟口雄三.中国公私概念的发展［J］汪婉，译国外社会科学，1998，（1）：59～70.

［3］ 黄克武.严复的终极追寻：自由主义与文化交融［J］二十一世纪，2001，10（67）：11～16.

［4］ 本杰明•史华兹.寻求富强：严复与西方［M］.叶凤美，译南京：江苏人民出版社，2005：8.

［5］ 王栻.严复集［M］.北京：中华书局，1986：1241.

［6］ 佐藤慎一.近代中国的知识分子与文明［M］.刘岳兵,译.南京：江苏人民出版社，2006：268.

［7］ 长舆.立宪政治与舆论［J］.国风报，1910，1（13）.

［8］ 顾炎武.顾炎武诗文集［M］.北京：中华书局，1983：12-15.

［9］ 孔飞力.封建、郡县、自治、立宪－晚清学者对中国政体的理解与倡议［J］.国外中国近代史研究，1995，（27）：1－15.

［10］ 陈志让.洪宪帝制的一些问题［C］//中华民国初期历史研讨会论文集（上）.台北：中央研究院近代史研究所，1985：16.

［11］ 欧内斯特•巴克.英国政治思想：从赫伯物•斯宾塞到现代［M］.黄维新,胡待岗,等,译.北京：商务印书馆，1987：112－113.

Historical Spirit and Constitution: An Observation on Yan Fu’s Lectures on Politics

SUN Depeng

(Southwest University of Political Science and Law, Chongqing 401120, China)Abstract:

Among Yan Fu’s works and translations, Lectures on Politics (1906) is the only one related to political science, which makes it of unique significance in the intellectual history. In the Lectures on Politics, Yan Fu adopted historical and comparative analyzing methods to declare his political views and obviously advocated constitutional monarchy. From the point of view of constitutional history, this paper observes the background and characteristics of Yan Fu’s constitutional monarchy thought, and especially studies the ways of thinking of the people living at Yan Fu’s time on political and legal problems. Yan Fu’s outlooks of quantitative freedom, responsible government, local selfgovernment developed in the Lectures on Politics are also examined in this paper.

Key Words: Yan Fu; Lectures on Politics; historical spirit; constitution