论现代新儒学马克思主义观的研究意义
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[摘 要]现代新儒学的马克思主义现是一种非科学的马克思主义观。研究现代新儒学的马克思主义现既具有思想史意义，也具有现实意义：其一，研究现代新儒学的马克思主义观，有助于我们全面了解现代新儒学的理论特质；其二，研究现代新儒学的马克思主义现，也有利于我们坚定马克思主义的信念；其三，研究现代新儒学的马克思主义现，还有利于我们树立科学的马克思主义现。
[关键词]现代新儒学；科学的马克思主义现；非科学的马克思主义观
[作者简介]张三萍，武汉理工大学文法学院副教授，武汉大学哲学学院博士研究生，湖北 武汉，430070
[中图分类号]B222、B26 [文献标识码]A [文章编号]1004—4434(2006)09—0027—04
马克思主义学说一经形成，就产生了如何对待它的问题，并形成了各种不同的马克思主义观——既有正确认识它而形成的科学的马克思主义观，也有歪曲反映它而形成的非科学的马克思主义观。一部马克思主义的发展史就是马克思主义与各种非马克思主义对立互动的历史。在中国现代思想史上，现代新儒学具有什么样的马克思主义观?它的马克思主义观是科学的还是非科学的?今天研究它具有什么意义?本文试图对这些问题进行回答。
一
美国哈佛大学教授史华慈在《论保守主义》一文中指出：保守主义、自由主义、激进主义“这三项范畴大致同时出现的事实，恰足以证明它们在许多共同观念的同一架构里运作，而这些观念是出现于欧洲历史的某一时期”。史华慈的论断同样适合于中国“五四”时期形成的三大思潮：马克思主义、自由主义的“西化派”和具有文化保守主义性质的现代新儒学。三大思潮显示出“在许多共同观念的同一架构里运作”的特点：它们都具有强烈的民族主义情绪、救亡图存是其共同的主题、寻求中国的现代化之路是其永恒的追求。当然，在这些共同性之下，它们也有差异性：在对中国现代化道路的具体选择上，中国马克思主义始终坚持中国应走俄国社会主义的道路；自由主义的西化派主张中国走西方资本主义的道路；现代新儒学则坚持走“复兴儒学”的道路。这种共同性和差异性并存的特征决定了三者之间错综复杂的关系：在反对自由主义的民族虚无主义和“全盘西化论”上，马克思主义和现代新儒学具有一致性；在拒斥马克思主义中国化这一点上，现代新儒学和自由主义又达成共识。整个中国现代思想史就是马克思主义、自由主义、现代新儒学对立互动的历史。
在中国现代鼎足而立的思想格局中，现代新儒学是同时作为自由主义和马克思主义的对立面而产生的，它把马克思主义当成一种西方理论，对它进行曲解、误解甚至肢解，其根本目的就是拒斥马克思主义，阻抑马克思主义的中国化。反马克思主义是现代新儒学的显性特征，这一特征在它的开山鼻祖梁漱溟的文化哲学中就得到了鲜明体现。
1921年，梁漱溟发表了《东西文化及哲学》。在该书中，他第一次把中国文化纳入世界文化架构中平等加以讨论，并且断言：只有中国文化所表现的人生态度于现实最合理，可以拯救西方人在功利竞争中的精神烦恼，“世界未来文化就是中国文化的复兴”。在文化比较中，在文化的时代性和民族性的关系上，梁漱溟突出了文化的民族性，这对恢复国人的民族自信心、反对“全盘西化论”的民族虚无主义具有一定的积极意义。但他“借文化复兴以解决问题的途径”与“全盘西化论”异曲同工，他同样认为中国问题必须从思想文化的层面人手谋求出路，只是他认为这一过程不是对国人思想意识的“完全重建”，而是一种对自身文化观念的调整和对外来文化的适应。在这种唯心主义文化观的指导下，梁漱溟对马克思主义的文化观进行了批判。他指出：物质环境与文化创造，只能是有缘，“不能说前者为产生后者之因”；生产力并不是人类文化发展的最终动因，“还有个使生产力发展可钝可利的东西”，而这“使生产力发展可钝可利的东西”就在人类的精神方面。他认为，文化的不同，是由于人类的主观人生态度的不同，不能从物质条件的不同去求文化问题的根本解答。他甚至宣称：“我们政治上第一条不通的路——欧洲近世民主政治之路；我们政治上第二条不通的路——俄国共产党的路；我们经济上第一条不通的路——欧洲近世资本主义的路；我们经济上第二条不通的路——俄国共产党要走的路。”为了实现自己的主张，梁漱溟甚至辞去北大教席，开展“乡村建设运动”，以抵抗中国共产党的农民运动。
在中国现代思想史上，梁漱溟开启了现代新儒学反马克思主义的方向。如果说自由主义是以贩卖西方资产阶级的理论以反对马克思主义，那么现代新儒学则期望“复兴儒学”，以取代马克思主义中国化。循着梁漱溟所开启的这一方向，用“儒学第三期发展”否定马克思主义，就成为现代新儒学的理论追求。从其产生到今天的80多年的发展历程中，现代新儒学的理论也就分别从两个方面展开：
其一，攻击和非难马克思主义，也批判“全盘西化论”的自由主义，并且时常将马克思主义和“全盘西化论”捆绑在一起进行批判。在中国现代的几次最主要的思想论争中，现代新儒学或为主角，或为积极的参与者，不遗余力地攻击和非难马克思主义。科玄论战中，针对马克思主义者对科学派和玄学派的批判，张君劢攻击唯物史观时说：遵照唯物史观的原则，由于生产力的进化，资本主义之崩坏为不可逃之数，然而“资本主义之成熟，英远在俄之上，顾劳农革命，何不起于英而起于俄乎?以俄与德较，则德资本主义之成熟又在俄上，何以德之革命成绩，反居俄后乎?”社会主义何以首先在落后的俄国取得胜利，这个早已被列宁解决的问题也成为张君劢攻击马克思主义的论据。在唯物辩证法论战中，张君劢发表《<唯物辩证法论战>序》，牟宗三发表《唯物史观与经济结构》《辩证唯物论的限制》和《逻辑与辩证逻辑》，攻击唯物辩证法，肢解作为整体的马克思主义唯物论和辩证法、唯物主义的自然观和唯物主义的历史观，否定马克思主义的科学性。中华人民共和国成立后，退居港台的第二代新儒家的代表人物，把对马克思主义的批判发挥到极致。他们大肆攻击、诋毁“五四”新文化运动，其原因就是“五四”运动为马克思主义中国化扫清了障碍；他们把马克思主义和中国文化看成绝对对立的两极，把马克思主义在中国的胜利看成是大陆的沦陷。由于两岸隔绝的特殊政治环境，也由于马克思主义中国化过程中存在的一些失误，特别是“文革”极左路线的盛行，港台新儒家对马克思主义的认识极端情绪化。其间，张君劢著《辩证唯物主义驳论》一书，牟宗三也发表《批共产主义者的<矛盾论>》和《批共产主义者的<实践论>》，将反马克思主义的言论系统化。
其二，为“儒学第三期发展”进行理论论证。“儒学第三期发展”是现代新儒学设计的中国现代化之路，也是其反马克思主义的思想武器。正因为如此，现代新儒学的各代表人物都不遗余力地构造
精巧的理论体系，为“儒学第三期发展”作形上证明。从梁漱溟的“新孔学”、贺麟的“新心学”到冯友兰的“新理学”、熊十力的“新唯识论”，再到牟宗三的“道德的理想主义”，无一不是围绕着“儒学第三期发展”而展开的。
综上所述，现代新儒学是作为马克思主义的对立面而存在的一个学派，它对马克思主义存在种种曲解、误解、驳难，对马克思主义作了否定的价值评价，它的马克思主义观是一种非科学的马克思主义观。现代新儒学的产生和发展，对马克思主义中国化是一种严峻的挑战，而中国化的马克思主义正是回应了这种挑战才取得在中国的主导地位。从这个意义上说，研究现代新儒学的马克思主义观具有重要的思想史意义。
二
更为重要的是，现代新儒学并不是一种过去的历史，它的第三代传人正活跃在国际舞台上，国内也兴起了持续的“儒学热”，甚至在中国大陆也有部分学者公开声称自己的新儒学立场，这正如某些新儒家的代表所言，现代新儒学送走了“花果飘零”的时代，迎来了“一阳来复”的时机。形成这种状况的原因可以从多方面进行分析：从世界范围看，西欧现代化进程中出现的一系列问题，使人们开始反思现代化运动，要求重估近代西方思想。在这个全面反思西方现代化的过程中，人们特别抨击实用主义和科学主义。他们认为，正是实用主义和科学主义的流行，片面发展了工具理性，从而使人失去了完整的理性心态，这也就要求重新认识传统，包括东方和其他国家的历史文化传统。此外，20世纪80年代以来，“东亚四小龙”的崛起，创造了一种现代化的东亚模式，引起人们对这一地区经济快速发展的原因的分析和研究。“东亚四小龙”共有的儒家文化背景，促使人们进一步分析儒学与现代化的关系。从国内情况看，“文革”后的拨乱反正，使中国重新步入现代化道路的正轨，这引起人们对有关现代化的一系列问题诸如中国究竟应走什么样的现代化道路、在现代化建设中如何处理传统文化与现代化的关系、如何处理中国文化与西方文化的关系等的讨论和关注。20世纪初期的“古今中西”之争在新的历史条件下重演，作为“古今中西”之争中重要的一方，现代新儒学在中国大陆的流行也就不难理解了。
杜维明、刘述先等第三代现代新儒学的代表人物，在对待马克思主义的态度上有着前辈所没有的开阔胸怀，提出了和马克思主义平等对话的主张。但是作为一脉相承的学派，平等对话的话语系统并不能抹煞现代新儒学与马克思主义的根本分歧。杜维明等经常议论的一个中心主题就是关于“儒学第三期发展”的前景问题，他们期望着传统儒学经过“创造性的转化”后能够重新焕发出生机，不仅在当代世界多元文化中占有一席之地，与现在世界上各种主要思潮能够平等地进行对话，而且不满足于“词汇”的地位，力图使之成为“文法”，即期盼着儒学能够成为“人类未来所能依赖的唯一定盘针”。这里已经提出了儒学与马克思主义的关系问题，二者谁将指导人类文明发展的进程和方向?对现代新儒学的马克思主义观进行研究，将有助于我们回答这些问题。可见，对现代新儒学的马克思主义观进行梳理、剖析，也具有重要的现实意义。
具体来说，对现代新儒学的马克思主义观进行研究，具有三个方面的意义：
第一，研究现代新儒学的马克思主义观，有助于我们全面了解现代新儒学的理论特质。如果把现代新儒学放在中国思想界鼎足而立的格局中考查，它的思想特质就表现为两个方面：一方面，现代新儒学是作为自由主义的“全盘西化论”的对立面而产生的，它是对“全盘西化论”的一种回应，这种回应使其理论具有“文化保守主义”的特征；另一面，现代新儒学也是对马克思主义中国化的一种回应，它也是作为马克思主义的对立面而产生的，拒斥马克思主义、反对马克思主义中国化，就成为它另一重要的思想特征。
中国大陆学人绝大多数对现代新儒学的反马克思主义特征有着清醒的认识，他们本着“同情地了解，客观地评价，批判地超越”的原则，既注重挖掘现代新儒学中能为我所用的思想资源，也能意识到现代新儒学与马克思主义的根本分歧。但是，从总体上看，他们更侧重于探讨现代新儒学的文化保守主义特征，而缺乏对其马克思主义观的系统研究。
客观地了解和评价现代新儒学，就要全面地认识它的思想特质，既认识它的理论贡献，也了解它的理论局限；既认识它的文化保守主义特性，也认识它的反马克思主义特性。只有作这种全面、客观的研究，我们才能正确理解和处理马克思主义与现代新儒学的关系。通过研究我们将看到：一方面，现代新儒学反对“全盘西化论”、反对民族虚无主义，努力挖掘传统文化尤其是儒家文化中的资源，这些功绩是不容抹煞的，这也是现代新儒学作为多元文化中的一元存在的价值；但是另一方面，在根本的政治问题上，在对中国现代化道路的选择上，现代新儒学所提出的“儒学第三期发展”、“儒家资本主义”等口号，对马克思主义具有分化、削弱作用，对此我们也应有清醒的认识。
第二，研究现代新儒学的马克思主义观，也有利于我们坚定马克思主义的信念。在马克思主义中国化的历程中，马克思主义经受了各种非马克思主义者的非难，他们对马克思主义或歪曲或肢解或作简单化庸俗化的解释，其根本目的就是拒斥马克思主义。各种非马克思主义思潮的主张不尽相同，有的主张复古倒退，极力维护中国封建社会的秩序，如章士钊的“以农立国论”；有的贩卖西方资产阶级的思想，如胡适的实用主义。但这些思潮有一点是共同的，那就是他们都拒斥马克思主义。对现代新儒学的马克思主义观的研究，将使我们了解到，马克思主义是如何在非马克思主义的攻击和责难中取得自己的主导地位的，从而使我们更加坚定马克思主义理想和信念。
第三，研究现代新儒学的马克思主义观，还有利于我们树立科学的马克思主义观。对现代新儒学的马克思主义观的研究，可以使我们分析非马克思主义在对马克思主义的认识上的失误和教训，分析其失误的认识根源和社会根源，正确理解马克思主义的本质、特性和功能，树立科学的马克思主义观，并坚持用科学的马克思主义观指导我们的实践。
