孙昌武教授与佛教文化研究

摘要：孙昌武教授的《中国佛教文化史》和《禅思与诗情》，充分体现了孙先生治学的主要观点、贡献和特色，其佛教文化的研究视角，既是对中国佛教史研究的深化，也是对中国佛教文学研究的深化。

关键词：孙昌武；佛教文化；中国佛教文化史；禅思与诗情

孙昌武教授是我国著名的佛教文学、佛教文化研究专家，自20世纪80年代以来，先后出版《唐代文学与佛教》(陕西人民出版社1985年；台湾谷风出版社1987年)、《佛教与中国文学》(上海人民出版社1988年；上海人民出版社2007年修订再版)、《诗与禅》(台湾东大图书出版公司1994年)、《中国文学中的观音与维摩》(高等教育出版社1996年；天津教育出版社2005年修订再版)、《禅思与诗情》(中华书局1997年；中华书局2006年修订再版)、《文坛佛影》(中华书局2001年)、《游学集录》(南开大学出版社2004年)、《汉译佛典翻译文学选》(南开大学出版社2005年)、《祖堂集》(中华书局2007年)、《中国佛教文化史》(中华书局2010年)等20余部著作，并发表数百篇论文。先生数十年如一日，心无旁骛，勤勉治学，其论著自成一家，成就之高、影响之广，为海内外学术界所公认。孙昌武教授的佛教文学、佛教文化研究是全方位的，恢弘博大而又深邃精细，限于篇幅，本文仅以先生两部最能代表其学术成就的著作《禅思与诗情》和《中国佛教文化史》为例，对其在佛教文学、佛教文化领域研究的主要学术观点作些介绍。

一、对诗禅关系的精辟阐释

除了对佛教与中国文学的关系作出一般性的描述之外，孙昌武教授治学的一个主要核心是探讨禅宗思想与古代文学之间的交互影响。禅诗关系是当代中国学术研究中一个热点问题，有关论著颇为丰硕，孙昌武教授的《禅思与诗情》独辟蹊径，以对历史清晰确切的把握，对具体问题的深入探讨而引人注目。该书2006年的修订本，较之1997年版增加了近6万字，反映了孙昌武教授多年来在这一学术领域辛勤耕耘的新创获。

孙昌武教授是国内最早关注诗、禅关系的学者之一，早在20世纪80年代初期即开始这方面的研究。经过10余年的艰辛探索，至《禅思与诗情》的出版，形成了全面系统的认识，本书也在一定程度上代表着中国学术界研究成果的水准。《禅思与诗情》不是泛泛地谈论诗、禅关系，而是从大量具体的历史事实人手切入主题。具体来说，它选取了从唐代初期东山法门兴起至北宋年间江西诗派兴起大约500年的历史时期。这个时期正是中国禅宗的黄金时代，也是中国诗歌的黄金时代，通过细致的疏理、精辟的阐析，令人信服地揭示了这两个黄金时代之间的互动关系。本书没有像某些理论著作那样，人为地构起一个理论框架，全书的章节条目显得极为质朴，增订本也并没有在这方面作大的调整。全书是紧紧围绕禅、诗各自发展的历史进程来寻绎其内在的深层联系和历史规律的。从禅宗史上的东山法门到南宗禅、洪州禅、分灯禅与诗歌史上的盛唐诗、中唐诗、晚唐五代诗和北宋诗，各自形成两条明晰的发展线索，两条线索之间又错综复杂地交织在一起，彼此映照，交互影响。全书在以下两个层次的经纬向度上获得了历史的、逻辑的统一，显示出作者开阔的视野、独到的视角和敏锐的目光。首先是禅史与诗史的关系，其次是思想与情感的关系，前者属于“事”，后者属于“理”，但它们并非两个不同的东西，而是一个东西的两个方面，联系、交错在一起，处理不好，很容易形成“两张皮”：考索具体“微观”的历史事件，容易流于琐屑、穿凿；作出“宏观”的理论概括，又容易流于空疏、武断。以《禅思与诗情》命名，就是在揭示两者的内在统一，力求达到佛禅所谓“理事圆融”之境。

孙昌武教授善于把研究的问题置于广阔的文化背景之下，涉及面非常广，举凡文学、历史、哲学、宗教乃至风俗习惯等不同领域、学科，皆不拘一格地在其考察之下。《禅思与诗情》直接分析和涉及到的人物有上千人，引用的著作近3。0部，这一时期的重要代表人物和代表著作可以说都涉及到了，而这些内容又并非那种一般性的“铺垫”，而是融入在细致的描述之中，共同构成全书恢弘的背景。因此，书中所作出的大量概括性论断避免了空疏、武断之病，也绝无穿凿附会之处。

《禅思与诗情》的结构看似质朴简单，实际上非常巧妙地运用了点、面结合的方式，既严格按照历史顺序展开，又注意对不同历史侧面作出细致的描述，真正做到了体大思深。如书中一、二章分别介绍达摩禅法和东山法门以及南宗禅后，第三章选取王维和杜甫两个重点人物进行分析；第四、五章在介绍了洪州禅和当时文人的好禅和习禅风气后，第六章选取白居易作出重点分析；接下来七、八、九、十、十一共五章，则分别从喻禅与喻诗、默契与言句、玄思与乐道以及以王梵志、寒山和中晚唐诗僧创作等几个方面展开，皆属于对洪州禅一章的具体推进。第十二章介绍了宋代以后形成的分灯禅，接下来第十三、十四、十五章则分别通过“以禅说诗”以及苏轼和江西诗派几个方面，对宋代诗风的形成与禅宗的关系作出分析。这样，全书既脉络清晰，又层次分明：有总有分，有理有事，有事有人，有俗有僧，相当全面而深刻地反映出这一历史时期禅、诗之间的交互影响、中国文人对佛教的不同态度以及不同的信仰层面等等。

孙昌武教授在《禅思与诗情》中提出了一系列新颖、独到、令人耳目一新的观点。如对诗禅关系，他开宗明义地指出：禅宗的发展与文学有密切的关系，相互间产生过重大影响。可以研究作为佛教宗派的禅宗的文学，这是中国佛教文化的重要组成部分；也可以研究文学中的禅，这在中国文学的内容与形式上都有独特的、重要的表现。中国禅宗文化更鲜明地反映了中国传统思想文化的特色，它的浓厚的文学性质就是这种特色之一。应该说，把“浓厚的文学性质”视为禅宗的特质之一，就为将大量的禅宗文献放在文学的角度来研究提供了理论基础，同时，对深化中国禅宗史的研究，也具有重要意义。从这个观点出发，他提出许多极富新意的见解，如指出：中唐之后，诗与禅的结合也更密切，禅偈与诗的交流给宋以后诗造成了相当大的影响。禅偈在文学史上的地位与意义是应予以肯定的。流传或记述禅宗历史与禅宗人物的人，是具有强烈的艺术创作的自觉的。禅宗资料给中国文学提供了一大批有特色的人物形象。研究达摩，考证其人的本来面貌是一个课题，但考察不同时期被创造的达摩的面貌从而探究其意义，在对这个禅宗祖师的研究上确实是更重要的。以禅说诗是诗歌普遍繁荣的一个结果，很多禅诗，其价值是远远超越其宗教意义的；我们既要注意到禅对诗的影响，也要注意诗的繁荣对禅宗发展的促进。假如没有唐代写景诗的普及与繁荣，就很难形成禅宗中以诗句对答的风气。

孙昌武教授治学，一向坚持以揭示历史事实真相为出发点，注重对历史过程作出准确、精细的描述，而不刻意人为地构建体系，抛开史料作题外的“批判”、“发挥”。早在1982年出版的他的第一部学术专著《柳宗元传论》中，他就指出：“这种研究，不应是实用主义地以古人去牵合几个先验的教条，也不是浮皮潦草地去总结几个公式，而应当是对柳宗元的时代、生平、思想、创作进行具体的、细密的分析，这样就

会得出许多于我们有益的东西。”这一治学原则可谓坚持了一生，即建立于微观研究、融汇众长基础上的弘通博大。“不把看似‘微观’的情况弄得很细致，对涉及全人、全部作品的‘宏观’规律也就难以把握。而且客观地说，如果只解决‘微观’课题，达不到‘宏观’规律的把握，终归还算弄清了点滴情况；但如果没有‘微观’的研究为基础，凭空去构想‘宏观’的规律，则只是毫无价值的臆想。”《禅思与诗情》一书中对“寒山诗”的研究可以视为作者宏观微观结合，由一系列“小结果”推导出一个令人信服的“大判断”的范例。关于“寒山”其人，学术界有许多不同观点，也做过不少考证研究，却很难获得统一的认识。本书没有陷在那些难以实证和印证的“考据”之中，而是通过对寒山传说及其作品存在的种种矛盾情况的研究分析，将寒山诗作为中唐时期在禅门偈颂影响下通俗诗繁荣的一种表现来阐述，得出“只能肯定中晚唐确曾流传一批通俗诗，其作者被称为‘寒山子’或‘寒山’；在诗的流传过程中，逐渐形成了关于寒山这个人物的传说，……也不能排斥当时确有过叫做‘寒山’的人，他也可能是寒山诗的作者之一”的结论③。尽管这个观点并非由孙昌武教授首先提出，尽管它也属于一种推测和假说，但认真研究一下“寒山”其人及其有关研究成果，感到本书确实已对这个问题作出了迄今为止最令人信服、也最充分的论证。将“寒山”视为一个创作群体的观点，一下子开阔了研究思路，使全书对寒山的论述新意叠出，比如通过对《寒山诗集》流传过程的考察，指出：寒山诗本来就是经过晚唐到北宋几百年问一直不断被创作出来的，从这个意义上讲，也就没有所谓“真伪”的问题。通过这些精辟论证，“寒山”这一创作群体的独特现象以及寒山传说本身在文学史上的特殊地位也就被充分地揭示出来了。

《禅思与诗情》的重点并不在禅思想与文学思想、文学批评的关系方面，但书中“喻禅与喻诗”、“默契与言句”、“以诗说禅”、“活句与活法”诸章，实际上已经勾勒和描绘出唐宋诗学一些最重大的理论概念的发生和发展轨迹，妙在本书说理从不离事，总是做到言外有境，境中有人，不脱离具体的历史背景去空洞地作出什么“理论”或“审美”上的“升华”。而且，其切入角度也很巧妙，比如“喻禅与喻诗”章通过“明镜”与“泉流”两个禅宗譬喻在诗歌中不同的表现所作的精深研究，具体研究了南宗禅影响于诗的一个侧面，同时也非常透辟地揭示了一个宗教概念是如何转化并生成为一种艺术概念的实际过程，这可以视为本书重视“描述”的一个范例。

二、对中国佛教文化的深入开掘

在《禅思与诗情》修订本中，孙昌武教授以《关于佛教、禅宗与中国关系的研究》为题，补写了一篇《增订说明》。在这篇文章中，孙先生高屋建瓴地对佛教传人中国后，对中国文化产生的深刻影响作出宏观分析，指出：“佛教文化的内涵远远大于佛教本身。佛教作为一种文化，极大地改变了中国人的生活和精神面貌，如此深刻地渗透到中国文化的整体结构中，无论如何都是不容忽视的。”这段话绝非一时兴到之语，而是孙先生多年研究中国佛教与文学关系后，得出的一个具有总结意义的结论。当时，他多年来孜孜不倦构思、写作的一部多卷本著作《中国佛教文化史》也基本杀青。又经过艰辛的审阅、修订过程，2010年中华书局推出了他的五卷本《中国佛教文化史》，这部著作揭示了外来佛教在“中国化”过程中逐步融入中国文化传统并发扬光大的规律，标志着国内学术界在中国佛教文化研究方面登上了一个新的高度，达到了一个新的水平，也标志着孙昌武教授的研究重心由“佛教文学”转向“佛教文化”。当我们细读这部鸿篇巨制后，方恍然大悟：孙先生的这次“转向”，并非放弃对佛教文学的研究，而是将佛教文学研究放到了一个更为宏大的视角下观照，如此，中国佛教文学的价值和意义、特色和成就才更为明晰、精细地显现出来，这也正是他关于“宏观”、“微观”的辩证思考的一种体现吧。

之所以要将中国佛教文化视为一个整体加以系统研究，孙昌武教授对此有着极为深刻的见解。他指出：这一方面是由于佛教在与中华文化长期的相互磨合、吸纳和借鉴的基础上，形成成就辉煌的中国佛教文化，成为构成中国文化传统的三大支柱之一，更重要的还在于：尽管宗教的核心是信仰，但是在中国这样具有浓厚理性精神和人本观念的传统中，佛教文化的许多内容已超越了纯粹的信仰意义，取得了独立的价值，中国佛教文化的成就和价值就特别重大，影响也更为深远和巨大。基于这样一种源自深思熟虑的深刻文化信念，作者阐述了他的一个精辟观点：“中国佛教的核心和特色不在其信仰层面，而在于其文化层面。”“会当凌绝顶，一览众山小”，将佛教视为中华文化的重要组成部分，将中国佛教的发展放到中华文化整体发展的大背景下来考察，恢弘博大、纷杂繁复的佛教文化便“山河无隔碍，世界掌中观”了。

比如关于中国佛教宗派的研究，《中国佛教文化史》在综合、总结国内外学术界大量研究成果的基础上，提出很多独到的见解，指出：在中国佛教宗派的所谓“八宗”中，三论宗、法相宗、密宗可以归为一类，它们基本对应印度大乘佛教历史发展的三个阶段，它们把这三个阶段的内容移植过来，当然也作了或多或少的改造和发挥，从而形成中国佛教的三个宗派。而天台宗、华严宗可以归为第二类，这是两个具有丰富理论内涵又有机融合了外来教理和本土思想而自成宗义体系的宗派，是外来佛教在中土环境中被改造、发展并作出独特发挥的产物。禅宗、净土宗和律宗可以归为第三类，共同特点是理论色彩都比较单薄，重在修持实践，因而更富于群众性，在更广泛的社会阶层中传播，并在社会生活中发挥巨大的作用。特别是禅宗和净土宗，乃是中土民众真正需要的宗教，是体现民族精神的佛教，这是二者后来成为中国佛教的主流的根本原因。这些分类和分析，对于我们全面认识中国佛教的发展轨迹和特征等具有重要价值。又如在评价天台宗判教思想在整个中国文化史上的重要价值和地位时，给予了充分肯定，指出：中国佛教史上的判教，是依据判教者的理解对于佛教思想的历史发展进行梳理、安排，实际反映了对于教理发展的总体认识。这种工作是只有在对于佛教整个历史发展过程进行充分的分析、批判、整理的基础上才能进行的。智顗的判教，不只表现出对于佛教及其在中国的情形相当全面、深入的理解，更充分显示出他思维境界的开阔与思维方式的统摄精神。智顗判教在中国佛教思想史上的贡献，可以比拟先秦《庄子·天下》、《荀子·非十二子》和经学中董仲舒、新儒学中的朱熹等人总结学术的工作，在总结前人各家学术方面是集大成的工作，又给后期宗派提供了借鉴，开拓了方向。僧团的建立乃是印度佛教对中国的一大贡献，在佛教输入以前，中国没有定型的宗教(即所谓“历史宗教”、“教团宗教”等)，外来的佛教正填补了中国这种宗教的“空白”状态。宗教的最广泛的社会基础在广大民众的生活实践之中，即使是在宋、元以后佛教已经衰落的情况下，强大的信仰潮流仍在民众间涌动并持续地发挥巨大的社会作用。同时又指出：沿袭中国古代“社”这种宗族、地域性组织的传统，中国佛教建立起名目各异的法社，这又是中国佛教的创造。中国佛教更多接受大乘居士思想，又受到本土伦理观念的影响，“居士佛

教”十分发达，从而僧团外围的法集结社也相当兴盛。在分析中国佛教法集结社由宗教性质转向文化性质时指出：由南北朝的社邑发展到明清的香会，这种群众性佛教组织与活动的演变，正描绘出中国佛教在民众中传播、发展的轨迹。社邑的建立与活动本来具有单纯的信仰动机，民众为了实现福利动员、组织起来，而到明清时期，赴庙会、赶香市，已是万众欢腾的民众聚会，佛事与商贸、游艺结合在一起，民众在这里既拜佛、上供，祈求福佑和济度，又得到交易和娱乐的机会，成为一般劳动者平凡生活中少有的欢乐节期。这一点也正体现着中国佛教文化的重要特点，即生活化和现实性。

全书对中国人的宗教信仰观念等问题从文化角度给予了全面解读，从信仰到制度、礼仪乃至风气等诸层面，都提出很多独到见解，即使是从一般的佛教史或佛教思想史研究角度看，这些考察也都是非常深刻的。如：中国佛教兼容大、小乘经典的态度和做法，使得更全面地接受这些经典所承载的文化内容成为可能，也让不同阶层、不同观点的人得以从中选择自己能够接受的部分。佛教就其根本教义说，不承认人的特定的等级身份，因而信仰是向广大民众开放的。在中国传统的等级专制制度下，这种观念对于一般民众培植信仰心更增加一份吸引力。特别是佛教把树立信仰归结到每个人当下的心态，既不问这个人的等级身份，也不管他的前世因果，只需当机立断，回头是岸。这样，信仰让每个平凡个人得到从现实苦难解脱的出路，真正体现了依靠“自力”解救自己的精神。宋代之后中国佛教发展的一个重要特点是“援儒入释”，这是宗派佛教体现外来佛教适应本土思想、文化传统的大趋势。称“心学”一派为“狂禅”，显然有两方面意义，一是认为这一派学说杂糅禅而非醇儒，另一方面则是不满于发扬禅的任性而为、狂放不拘、蔑视传统、独立自主的性格。因为这不只是以禅乱儒，更叛离了禅学矩矱，所以从禅学正统立场看也是异端。“心学”的主要弱点也渊源于禅思想的空灵虚幻而缺乏建设性。皆分析透辟，一语中的。没有这些对佛教自身研究的深化，也就谈不到佛教文化、佛教文学研究的深化。

正是基于佛教中国化所带来的中国文化深层结构上的影响和变动，孙先生作出一个具有文化史价值的大判断：“佛教对中国文化的影响和贡献，集中体现在文学艺术方面。”佛教与文学有着深刻的“缘分”。孙先生指出：文学创作属于佛教中极其重要且成就突出的“外学”之一。这一方面与佛教的固有传统有关：自佛陀创教伊始，就注重利用文学创作来阐扬教义、教理，翻译佛教典籍里有大量文学成分，包括艺术性很高的文学作品。同时，中国的文化传统又促进和增强了这一点，中国是一个有着浓厚的崇文尚艺传统的国家，许多有文学才能的人参与僧团，文学创作也成为僧团的重要活动，利用各种文学样式来弘法，对于推动佛教传播和发展起了重要作用，也使得中国的佛教文学尤其发达。将佛教文学艺术的发展放到中国佛教整体发展的大背景下考察，无疑将极大地深化中国佛教文学研究，由此得出的一些结论就平实而弘通，令人信服。

在《中国佛教文化史》第22章“佛教义学对中国文学思想的影响”中，孙先生系统考察了佛教思想对中国文学深刻的影响和贡献，也探讨了所谓“佛教文学”的本质内涵，指出：佛教义学对于中国文学思想的影响可以概括为三句话：注入了许多全新的观念，丰富了文学理论，推动了文学思想的发展⑥。他特别强调：不是所有涉及到佛教的文学作品都可以称之为“佛教文学”，考察“佛教文学”要着眼于它对于中国文学作出的独特贡献。推崇原创，珍视最初的具有原创意义的宝贵观念、思想，是贯穿先生全部治学生涯的一个宗旨。书中对佛教义学“真实”的观念如何输入中国文学，作出详密深入的研究，同样是“描述”方式的一个范例。中国文化自古有重现实、重人生、重伦理、重教化的传统，这些也成为中国文学创作的基本原则，体现在“实录”、“征实”、“诚实”等等概念中。这种传统的“真实观”一方面有着积极作用，一方面也对艺术虚构和想象空间造成了很多限制。而佛教所追求的“真实”与中土传统的“真实”在观念上是截然不同的。就教理内涵说，佛法的真实是绝对、超越的“诸法实相”、“真谛”；就思维方式说，这是基于宗教玄想的绝对境界，与现实的现象界完全无关；而达到这个境界的途径，则要靠内心的觉悟，需要全然摆脱常识。体现在文学创作中，则要追求超越客观实际的另一种“真实”。著作引用了《文心雕龙·论说》的一段话：“次及宋岱郭象，锐思于机神之区，夷甫裴頠，交辨于有无之域，并独步当时，流声后代。然滞有者全系于形用，贵元者专守于寂寥，徒锐偏解，莫诣正理。动极神源，其般若之绝境乎。”又对照了刘勰重要的佛学论文《灭惑论》中的一段文字：“至道宗极，理归乎一；妙法真境，本固无二。佛之至也，则空玄无形，而万象并应；寂灭无心，而玄智弥照。幽数潜会，莫见其极，冥功日用，靡识其然。”指出这里所体现的文学精神，正是来源于佛教的“真实观”：刘勰明确指出玄学“贵有”、“贵无”两派的不足，认为都是“偏解”而非“正理”，而真理的极致则是佛教的般若思想，实际上是把它当做文学创作表达的最高境界，而刘勰所提出的这些文学思想，即在中国“征实”、“实录”的文学传统中注入另一种“真实”，实际上已涉及生活真实和艺术真实等重大文学理论问题。这一点对于后来中国文学的创作产生了极为重要的作用，推进了中国文学思想的演进。这种观念对于中国叙事文学的发展影响是相当深刻的，联系本书中另一段论述：六朝人已受到佛、道二教影响，“以为幽明虽殊途，而人鬼乃皆实有，故其叙述异事，与记载人间常事，自视固无诚妄之别矣。(鲁迅语)”可以认为，“佛教义学对中国文学思想的影响”一章确实探寻到文学发展中一些带有根本性的问题，对于我们解读佛教文学有着重要价值。

文字的通达典雅也是这部著作的突出特点，这一方面由于孙昌武教授长期从事古代文学教学与研究，文字功力深厚，自不待言。另一方面，它同样也是源于孙先生对“文字”的一层深入思考：“禅史、语录、灯录体制不同，但其重在纪录祖师言句的特点则一。从发展状况看，不同时期著述表现形态是不一致的。大体说来，中唐以前，即洪州、石头所代表的南宗禅极盛以前，写法比较质朴，还是多作正面的陈述。洪州、石头之后到晚唐、五代，参问请益之风盛行，学人往来憧憧，朝参昔聚，激扬宗要；禅门问形成派系，相互争胜；禅客较量禅解，互斗机锋。这是禅门学风十分活泼、富于创造力的时代。师弟子间对答商量，相互测度，相互争胜，努力出对方一头地。入宋以后，禅门则严重地贵族化了，禅的表现也逐渐形式化了。虽然仍流行貌似前人的机锋语句，但已徒具形骸，失去了活泼泼的创造精神。以后佛门中几乎人人有语录，动辄数十卷，大多只是徒灾枣梨而已。”这一节文字以准确精练的语言对禅宗语录的发展过程作出概括，可谓入木三分，既肯定了早期禅宗语录思想、文学、文体等方面的重要价值，也批评了后期禅宗语录流于形式、千篇一律的作风。从文化史角度通观中国佛教与中国文学，可以说，任何离开了创造性思想的文字，都不可能成为真正的好文字，而任何独创、精辟的思想见解也离不开恰当、精美的语言。文字的典雅、通达亦是来自于把握之准确、理解之精深。孙先生这段话又可谓本地风光，其则不远，整部著作处处体现出这一点。这些细微之处，也正是其治学境界之体现。