相逢缘何不相识

中国知识界在五四后的分化是明显的。当时，“问题与主义”之争已经开始；中国启蒙思想界关于中国前途的看法也随之发生了明显的变化。关注“问题”的以胡适为代表的自由知识分子希望从罗素身上看到他对实业教育等实际问题的看法；而主张以“主义”去解决中国问题的左翼知识分子则更多地希望在罗素身上找到对“社会主义”的共鸣。从某种意义上讲，他们可能都在有意无意中忘记或忽略了罗素作为一个哲学家的身份，忘记或忽略了罗素身上的西洋知识分子传统。

中国问题

罗素著，秦悦译，学林出版社，1996

自1920年10月12日英国哲人罗素踏上中国的土地，已经整整90年过去了。罗素访华，在五四后的中国知识界曾经是一件极为轰动的大事，承载了中国新文化界众多的期望与想象。但遗憾的是，无论是当时的自由知识界还是激进的社会主义者，甚至包括罗素本人，对这次访华的结果都大失所望。一个普遍的结论是，罗素的访华实际上失败了，并未取得如中国知识界和他本人所预期的效果。这个结论似乎并没有什么不妥，虽然后来曾有人有过不同的看法。但有一点可以肯定：罗素访华作为中西文化交流的一件大事，所产生的影响和结果都远不如人们希望的那样。不过，在90年之后的今天再来反思这一事件，倒是有许多以前可能不曾涉及的内容值得我们深思，也值得我们探寻。

早在20世纪90年代中期，我国学术界曾经对罗素访华进行过较大范围及较深层次的研究和反思。冯崇义的《罗素与中国——西方思想在中国的一次经历》一书，全面描述了罗素访华的经历以及对中国知识界所产生的影响，并试图通过“这一个案的微观研究,概括性地探索20世纪以来东西方文化交往这一宏观课题，试图找到历史表象背后的某些模式或我们通常所说的规律”^〔1〕2。作为国内学术界第一部全面论及罗素与中国关系的专著，其学术价值无疑是有目共睹的。朱学勤先生1996年在《读书》上所发表的文章《让人为难的罗素》，则并不完全认同罗素访华失败的观点，认为罗素对中国问题的看法及中国文化的观点，有点类似“中药”，治本不治标，只是不能迎合当时中国知识界急功近利的价值需求而已，但对我们今天的意义则非同寻常，值得我们认真思考^〔2〕。显然，朱学勤的眼光是独到的，他看到了罗素在当时不被中国知识界认可的最根本的原因，尤为难能可贵。1997年，袁伟时先生在《学术研究》发表的《中国人对罗素思想的误解》一文中，则全面解读了罗素关于中国文化、中国哲学及中国问题的观点是如何被当时及以后的中国知识界所误解的，认为我们对罗素的误解一直持续至今。在罗素访华后，曾有学者认为他的观点近乎于“中体西用”，袁文显然并不认可这一观点^〔3〕。毫无疑问，以上几位学者关于罗素的研究，都能站在历史的高度，理性而全面地总结罗素思想的精髓，反思罗素的社会和文化观念与中国新文化思潮碰撞后的分歧与融合。这些反思，也从一个方面梳理和澄清了当年罗素访华所留下的一些史实，纠正了我国学术界长期存在的一些关于罗素的误解，意义不可谓不深远。不过在笔者看来，关于罗素与中国，今天仍有一些问题值得再探讨。本文拟从以下几个方面进行一些尝试。

一、如何评价罗素访华之成功与失败

五四后的中国知识界，对西学的渴求如望春风；而如期而至的两次西方大学者的访华讲演，则给这样的期待贴上了美丽的标签。虽然杜威早在1919年4月30日就到达中国，与罗素的访华相差一年多，但他们离开北京居然同在1921年7月11日，让人不能不感叹历史的巧合所蕴涵的某种寓意性。其实两人之访问中国，也都曾在中国知识界引发过剧烈的反响。杜威访华时，梁启超曾比之为东晋时期的鸠摩罗什之东来，是千年来中外文化交流史上的又一盛事，称“自杜威到中国讲演后，唯用主义或实验主义在我们教育界成为一种时髦学说，不能不说是很好的现象”^〔4〕3。杜威访华的成果是十分明显的，胡适说：“自从中国与西洋文化接触以来，没有一个外国学者在中国的影响有杜威先生那样大”，并预言“在最近的将来几十年中，也未必有个别西洋学者在中国的影响可以比杜威先生还大的”^〔5〕181。杜威访华的影响由此可见一斑，成功也毋庸置疑。究其原因，在于杜威的实用主义能迎合中国知识界五四后改造中国社会和文化的迫切需要，在于他的“教育即生活”、“学校即社会”以及民主教育、实业教育等观点在五四时的中国知识界里产生了强烈的共鸣。贺麟先生曾说过：“胡适之等所提倡的实验主义，此主义在西洋最初由詹姆士、杜威等为倡导人，在五四运动前后十年支配整个中国思想界。尤其是当时的青年思想，直接间接都受此思想的影响；而所谓新文化运动，更是这个思想的高潮”^〔6〕63。由于杜威在中国知识界的全面影响，当1920年3月杜威在其讲演《现代三个哲学家》中多次推崇罗素，称其为西洋三大哲学家之一，称其数理哲学深奥得连自己也不明白时，中国知识界对罗素的热烈期待也就可想而知了。甚至可以说，中国人当时对罗素的期待，远远超过了曾经的对杜威的期待；而随之而来的失落，也大大超过了对杜威演说的不满。

总的说来，中国知识界在五四后的分化是明显的。当时，“问题与主义”之争已经开始；中国启蒙思想界关于中国前途的看法也随之发生了明显的变化。关注“问题”的以胡适为代表的自由知识界，希望从罗素身上看到他对实业教育等实际问题的看法；而主张以“主义”去解决中国问题的左翼知识界，则更多地希望在罗素身上找到对“社会主义”的共鸣。从某种意义上讲，他们可能都在有意无意中忘记或忽略了罗素作为一个哲学家的身份，忘记或忽略了罗素身上的西洋知识分子传统。自然，其结果也就一定是出人意料的。当罗素初临中国，谈及中国进入现代社会必须要在实业和教育等方面有一个全新的发展时，张东荪便不吝惜其赞美之辞。因为，这些主张正是自由知识分子们所希望从罗素那里听到的。1920 年11 月6 日，他在上海《时事新报》上发表了一篇题为《大家须切记罗素先生给我们的忠告》的文章，把罗素说成是在中国实行社会主义的反对者。这篇文章不仅给他，也给罗素带来了一点麻烦。它似乎要向人们表明，罗素先前对俄国社会主义的赞扬是不准确的，罗素并不提倡中国走俄国式的道路。而那时的中国知识界，社会主义思潮正开始受到推崇。陈独秀据此特地给罗素写了一封公开信表示不满：“近来中国有些资本家的政党的机关报屡次称赞你主张中国第一宜讲教育，第二宜讲开发实业，不必提倡‘社会主义’，我们不知道这话真是你讲的，还是别人弄错了呢？我想这件事关系中国改造之方针，很重要，倘是别人弄错了，你最好是声明一下，免得贻误中国人，并免得进步的中国人对你失望。”^〔7〕因为在陈独秀等左翼知识分子看来，主张基尔特社会主义的罗素是应该赞同俄式社会主义的，所以急于要他予以更正。

出乎张东荪意料的是，在罗素最后的告别演说《中国往自由之路》中，罗素对中国问题给出的答案却是：走国家社会主义之路，像俄国人做的那样^〔8〕167！其实在中国知识分子最为关心的有关中国前途的问题上，罗素历来是小心翼翼的，很少直接回答或给予明确的答案；这与他作为一个严谨的科学哲学家的身份及心态都是极为吻合的。在很多场合下，他都会被问及同样的问题，但他总是以“对中国问题尚待观察和思考”为由，予以婉拒。即使在北京的讲演《社会结构学》中，他也只是一般性地谈社会结构及变化的规律和理论，并不直接针对中国社会及中国问题。所以，当他在最后的讲演中明确建议中国当走国家社会主义的道路时，右翼知识界对他的强烈不满和极度失望也就在情理之中了。罗素离华半个月后，张东荪终于发表了一篇《后言》，抱怨罗素“有许多地方和他向来的主张相矛盾”、“自己的思想还未确定，如何能知道我们呢？”张东荪奚落罗素是说“梦话”，并断言罗素“对于中国情形毫无所得”^〔9〕。胡适则在《一个哲学家》中，用白话诗表达了对罗素主张的不以为然：“他看中了一条到自由的路，但他另给我们找一条路。这条路他自己并不赞成，但他说我们还不配到他的路上去。”^〔10〕140显然，罗素让自由知识界感到了极度的失望。

那么左翼知识分子对罗素又是怎样的态度呢？大家经常提到的一个例子是毛泽东。1920年10月罗素在长沙讲演的题目是《布尔什维克与世界政治》，这显然是当时已经接受了共产主义思想的毛泽东感兴趣的话题，据说毛泽东在罗素讲演时还担任大会的秘书工作，足见其热情之高。毛泽东对罗素关于布尔什维克及世界政治的观点作何评价，现在已没有太多的资料。唯一可以确定的是，之后他在给留法同学的信中对罗素的主张作了一个评价，认为罗素的观点“理论上行得通，事实上做不到”^〔11〕103。这个评价具体指什么，现在学术界还有争议，但如果我们联系到罗素对俄国社会主义的批评，可以想见毛泽东的不满极有可能在于对罗素对俄式社会主义“极端权力”批评的不能认同。于是我们看到了这样的现象：罗素的主张，左翼的陈独秀、毛泽东等人表示不满，右翼的张东荪、胡适等人同样表示不满，远道而来的罗素在中国的境遇也就可想而知了。这样的尴尬是罗素不曾想到过的，与他初来时的期望反差太大，以致在访华的十个月里他曾多次给朋友写信，抱怨在华的种种不适。从1921年1月起，曾经自信满满的罗素就开始有了怨声：“当一切都变成了例行公事，中国的欢乐便消失了”（1921年1月31日，罗素致柯莉）。而此时距离他来到中国还不到四个月。与北京的学生们在一起，他感到对自己的哲学讲授毫无帮助，因为中国学生的基础知识太差，真正能领会其数理哲学的人实在少，与他们讨论高深的哲学实际上是徒劳无功的，有对牛弹琴的味道。让罗素感到意外的是，自己原本是应邀到中国来讲述哲学课程的，但似乎中国的听众们兴趣不在这里，“他们不要技术哲学，他们要的是关于社会改造的实际建议”（罗素致柯莉，1920年10月18日）。对于古老的中国，罗素的好感也在降低，他说：“中国非常压抑，它正在朽败腐烂，就像晚期的罗马帝国一样。”（罗素致柯莉，1920年12月15日）^〔2〕。所以，无论是从接受者中国知识界的角度，还是从放送者罗素的角度，这一次罗素与中国知识界的交流，都不能说是愉快和融洽的。我们通常所说的罗素访华的不成功，也完全基于这一事实。特别是与杜威在中国得到的喝彩与赞许以及产生的影响相比，罗素的访华实在是一次不成功的旅程。

二、罗素访华失败在何处

实际上，罗素的访华并不像人们以前所说的那样，属中国学界的一相情愿，而应该看做罗素与中国学界双边意向的反映。也就是说，中国希望他能来华讲学，而罗素本人也乐于成行并抱极大的希望。从形式上看，向罗素发出邀请的是1920年9月新成立的由梁启超等人所发起的“讲学社”，而实际参与此事的则是四家团体，即北京大学、尚志学会、新学会、中国公学。其实，如果细究杜威与罗素分别来华讲学的历程，也可以看到五四后中国知识界的某种派系之争和话语权之争。胡适对罗素的不以为然，除了在观点上完全反对罗素的“国家社会主义”外，也有罗素的邀请者为梁启超所代表的研究系这样的因素。在胡适看来，梁启超等人此举，完全是为了“提高其声望，以达成其政治目标”。所以他曾私下劝阻赵元任，让他不要为罗素在北京的讲演担任翻译；之后，他也曾对陈独秀谈及此事^〔1〕92。罗素离华后他的《一个哲学家》则明显带着对罗素思想及主张的不理解乃至反感；这与胡适历来主张的“自由研究”、“实地求证”相去甚远。从这里我们似乎也可以看到，即使在胡适这样的学界精英身上，也难免中国知识分子的某种劣根性和意气用事。中国知识分子实在很难做到像罗素一样公正无私，尽管罗素离华时他们曾大张挞伐。当然还有一个更重要的原因，那就是他们对罗素哲学的误解或者不能理解。胡适是中国哲学史研究的第一人，其《中国哲学史大纲》在中国有首创之功。但他对哲学的理解是：“凡研究人生切要的问题，从根本上看想要寻一个根本的解决，这种学问叫做哲学”^〔12〕3。而罗素哲学则以数学、物理学、生理学、心理学等自然科学为基础，以数理逻辑为分析方法，超越于现实生活之上做抽象的逻辑游戏，这与胡适的哲学观区别太大。或者可以说，开启现代哲学的罗素的数理逻辑和科学哲学，是胡适的传统哲学观所难以理解和接受的。

而罗素之来中国，则同样出于他自身思考的结果。他并不带西学东渐、以智化愚的想法，因为他的心目中，并不以中国文化和中华文明为落后者。“不要认为我们是高等文明的布道，更不要以中国人比我们低劣为理由而理直气壮地去剥削、压迫和敲诈中国人”^〔13〕5。而他对中国文化的一些由衷的赞美，也曾在五四后的与传统决裂的中国知识界引发了相当多的批判之声。这其中，不乏鲁迅和周作人这样的大家和智者。当然，这其中既有误读，更有不同角度看同一问题所难免的误差。基于对西方文明的绝望，对战争罪恶的痛斥，罗素执著地找寻着能化解西方文明困境的道路；而沿着这条路，他一如莱布尼茨和伏尔泰那样，把目光投向了东方。他说：“若不借鉴一向被我们轻视的东方智慧，我们的文明就没有指望了”；而他的中国之行，则正是为了“去寻找新的希望”^〔13〕10。所以，从某种意义上讲，罗素对中国的期望，一点不弱于中国知识界对罗素的期望。不过遗憾的是，十个月的中国之行，中国失望了，罗素也失望了。虽然失望的程度，两者并不太一样。原因也很简单，两者对对方渴求的强度不一样。相比之下，中国知识界对罗素的渴望要强烈得多，他们希望能从西方的大哲那里得到解决自身问题的明确答案；而罗素所给的答案几乎让左右翼知识分子全部感到失望，所以中国知识界的失落比罗素在中国所感到的失落也同样要大得多。

罗素对中国的失望，既有对中国现状的失望，也包括了对中国传统文化的某些要素的失望，不能一概而论。在回国后的1922年，罗素出版了《中国之问题》一书，对他的中国之行进行了全面的总结；他也因此被誉为中国问题专家。可能中国的知识分子们会对此嗤之以鼻，以为罗素对中国的实际情况其实并无深刻的了解。但如果我们仔细读一读《中国之问题》，我们会得到一个结论，那就是罗素对中国文化的理解，自有其公正之处，也有其独到之处，更有其精辟之处。在罗素看来，在诸多的古代文明中，“只有中国通过不断进化依然生存，中国文明是唯一从古代存留至今的文明”；虽然缺乏现代工业和高度的物质文明，但罗素相信，“中国人如能对我们的文明扬善弃恶，再结合自身的传统文化，必将取得辉煌的成就”^〔13〕6。这样的判断，显然并不是讨好主人的无原则的溢美之辞。他所告诫中国人不可采取的两个极端态度：全盘西化和盲目排外的保守主义，即使到今天也依然是我们面对外来文化所应该采取的正确姿态。而他所批判的中国人的“贪婪”、“怯懦”和“冷漠”，不正直指中国国民性的要害吗？所以，罗素可能对他的中国之行充满失望，但从那以后他对中国的认识却因此而进了一步，想来这些收获是可以让他聊以自慰的。当然，罗素真正的目标，力图从中国文化中寻找医治西方文明疾病的良药，则彻底失败了，没能实现。这不仅让我们想到18世纪初的德国哲学家莱布尼茨，他也曾试图在基督教与孔子儒学中建立一个普遍的能为东西方所共同接受的信仰。莱布尼茨没有成功，罗素从中国文明和智慧中寻找答案的努力也同样失败了。这是否预示着，所谓“他山之石可以攻玉”，用外来文化的武器去解决本国文化的问题，功利色彩未免太重，不过是一条理想却难以走通的路？要解决本国文化的诸多弊端，是不是还必须得从本民族文化自身入手？所以从这个意义上看，对罗素访华也好，杜威访华也罢，都不宜作太高太主观的评价。何况现代文化的交流和传播方式，已经与一千多年前完全不同。个人在其中的作用，早已大大降低。杜威学说在中国的传播，更多地得力于胡适等人的努力，更多地与中国社会的需求联系在一起；与杜威本人是否来华讲学其实关系并不大。同样，罗素哲学及思想在中国一直影响甚微，与他的并不成功的中国之行也没有实质性的关系。五四后的中国知识界并不理解罗素哲学，而热衷于自由主义的中国精英们也不能接受罗素所主张的“国家社会主义”；无论是对中国文化，还是对中国问题，罗素的主张很难引起中国知识界的共鸣，这就是罗素访华后不容回避的一个可悲事实。而罗素所强调的中国急需“一打好人”，虽然在一年多后的胡适等人的“好人政府”主张中曾有所回应，但由于它与中国的现实相差太远，对解决中国的实际问题也就没多大意义。所以我们似乎可以下这样的结论：罗素访华的失败，源于双方不切实际的想象与功利主义的期待！

三、关注张申府对罗素的理解

朱学勤在他的文章中，对罗素在中国之不被理解进行了深入的分析，认为无论是陈独秀还是胡适，五四后的左右翼知识分子在对待罗素的问题上，都带有明显的功利主义的色彩，因而很难真正接受罗素的思想，很难真正理解罗素对于中国的意义。这一见解无疑是深刻的。不过，朱文中有一个重要观点，以为只有像丁文江那样的学者，才真正理解了罗素及其意义，笔者对此不敢苟同。朱学勤认为，“倘若实在要找出一个较能全面体现罗素精神的人——既不放弃知识关怀，又不因此而放弃社会责任，既履践社会责任，又不因此陷入革命狂热，可能还真不是那些一线领袖，而是像丁文江这样的二线人物。”^〔2〕其实，丁文江虽然在观点上较为中庸平和，但其实用主义的立场与胡适等人并无实质性的区别，很难谈得上对罗素的真正理解。在笔者看来，五四时期的中国知识界中，有一个人称得上是罗素在中国的知音，而他对罗素哲学思想的理解远远超过了同时代的中国人。这个人就是张崧年（申府）。在90年代中国学术界对罗素访华的诸多研究中，虽然大家都认可张崧年在介绍罗素著作时的重要贡献，但对他在罗素访华中所起的影响和作用评价都不太高，即使他曾被认为是“中国研究罗素学说最有成绩的人”^〔14〕163。这显然是不公正的，也没有充分认识到张崧年对于罗素与中国关系这一课题的意义。从1914年第一次接触到罗素的《我们的外界知识》开始，张崧年便对罗素数理哲学产生了浓厚的兴趣，并在1919—1920年不到14个月的时间里，翻译、注释并撰写了关于罗素的十多篇文章，堪称罗素在中国翻译的第一人。1920年10月12日，罗素到达上海，作为北京大学讲师和《新青年》编委的张崧年亲自到上海迎接；一个月后又在北京多次与罗素会谈。他对罗素的介绍和翻译，不仅为罗素在中国的影响作了铺垫，也得到了罗素的真心认可。虽然张崧年很快便去了法国，对罗素在中国的一系列活动并未参与，但他对罗素哲学及罗素价值的理解，实高于当时中国知识界的几乎所有的人。早在罗素尚未来华的1920年3月，他就曾在北京《晨报》发表文章，对杜威在其讲演中把罗素归为“精英主义哲学”表示了明确的反对，认为罗素哲学的实质是乐观主义的，而非如杜威所说的那样是悲观主义的^〔15〕。当张东荪用实用主义来描述罗素的哲学实在论时，张崧年立即在报上撰文加以批驳，认为罗素的思想与杜威和柏格森完全不同，不能简单归入实用主义的行列^〔16〕。这在当时对西方思潮尚不明就里的中国知识界，无疑是眼光独具的。张崧年认为：“是罗素把整个数理逻辑的体系置于稳固的理论基础之上，他的贡献是最大的。他花了巨大的精力透过类型理论、描述理论和逻辑关系重新建构了哲学”^〔17〕153。这样的认识，即使在今天，也可以看做对罗素哲学评价的不刊之论；而这样的评价出于一位中国学者之口，就更显难得了。张崧年一直以罗素专家自诩，到晚年尤甚，是有充分的道理的。

针对当时国人对罗素称赞中国文化的误解，张崧年就曾大胆地为罗素辩护。1920年10月，周作人在《罗素与国粹》一文中，就曾对罗素的中国文化观进行嘲讽。张崧年认为，罗素所推崇的，不过是中国美术中一些好的地方，不过希望中国人不要把它丢掉，岂可浑言之曰“保存国粹”？^〔18〕仅从这一点上看，他较之周作人，对罗素的理解实在要更深更准确。早在1919年，张崧年就在《新青年》上撰文，称罗素“是一位非常渊博的大哲学家，一位社会改革的导师，一位勇于为民请命的耿介之士”^〔19〕。从那以后，张崧年对罗素一直给予了最高的评价，直到上世纪80年代。他之所以推崇罗素，在他看来，“凡是一种新哲学，总是一种新方法的。罗素对于哲学最伟大创辟的成就贡献，也就在于他的新方法”^〔20〕。而“一个大哲学必然知识渊博，必然有所开辟，必然深切关心人生问题，而且有一个新的高尚的人生观或人生理想。这三个条件，当然罗素无一不充分具备”^〔17〕151。嘤其鸣矣，求其友声。当罗素中国之行感到压抑和不被理解时，张崧年这样的评价，大可抚慰他那颗孤寂的心灵。所以他才会在北京特别邀请张崧年会谈，并在回答张崧年有关哲学与自然科学关系的提问时明确告诉他说：“是的，哲学如你所说特别倚重生物学，但目前则更多倚重物理学”^〔17〕151。这分明是知音间的对话，是同道间的相互切磋和沟通。放眼中国知识界，至少在罗素访华时，能在这个层次上与他交流的也只有张崧年了。虽然两人从此再没有见面，但书信往来一直没有中断。1962年罗素90诞辰时，还特别写信给张崧年，感谢他的问候与祝福，表示喜欢听到他的讯息。这说明，罗素也是把张崧年当做知音的。

其实，在数理逻辑及数理哲学方面，后来在成就上超越张崧年的应该说大有人在，如金岳霖；但张崧年作为最早的罗素专家，在罗素来华时，能跳出“激进”与“保守”的圈子，对罗素的哲学价值和成就进行中肯而准确的评价，较之丁文江，应该更有资格成为罗素在中国的知己。虽然后来张崧年并无系统的哲学著作，在成就上无法与梁漱溟等当年同学一比高下，但他的哲学构想仍是宏大而有启发性的。按照其弟弟、著名哲学家张岱年的说法，张崧年曾试图将马克思主义唯物辩证法与西方（罗素）分析哲学的逻辑分析方法结合起来，提出孔子与罗素的合一，希望能构建一种新的哲学——大客观。这一哲学构思无疑是极具眼光的。晚年的张崧年也曾谈及罗素哲学的缺陷，那就是“片面的实在论”。他说：“如果罗素有什么重大的缺点的话，那就是他不能从各个方面看一个事物。他的锋利有力的分析可以直抵现象的中心，但却漏去了许多其他方面。”^〔17〕171仅从张崧年的这种哲学创造的勇气来说，他与罗素间的确心心相通，称得上是知音。所以，在研究罗素与中国的关系时，我们应该把更多的目光投向张崧年，这样才能尽可能多地避免实用主义和功利主义的局限，对罗素与中国的关系进行更准确的定位。

90年弹指一瞬，“罗素与中国”这一曾经在中西文化交流史上留下浓墨重彩一笔的故事早已风流云散，但它留给我们的启迪还有很多很多，值得我们无尽的深思。在“罗素与中国”这一看似早已解决的研究课题中，我们依然可以看到无限的前景！

注释

〔1〕冯崇义著：《罗素与中国——西方思想在中国的一次经历》，三联书店，1994。

〔2〕朱学勤著：《让人为难的罗素——读〈罗素与中国——西方思想在中国的一次经历〉》，见《读书》1996年1期。

〔3〕袁伟时著：《中国人对罗素思想的误解》，见《学术研究》1997年11期。

〔4〕梁启超著：《饮冰室合集：文集之四十一》，中华书局，1936。

〔5〕葛懋春、李兴芝著：《胡适哲学思想资料选》（上），华东师大出版社，1981。

〔6〕贺麟著：《五十年来的中国哲学》，辽宁教育出版社，1989。

〔7〕《陈独秀致罗素先生底信》，《新青年》第八卷，第四号。

〔8〕罗素著：《中国往自由之路》，转引自冯崇义著：《罗素与中国——西方思想在中国的一次经历》。

〔9〕张东荪著：《后言》，见《时事新报》1921年7月31日。

〔10〕胡适著：《胡适的日记》（上），中华书局，1985。

〔11〕毛泽东著：《致肖旭东、蔡林彬并在法诸会友》，见《新民学会文献汇编》，湖南人民出版社，1979。

〔12〕胡适著：《中国哲学史大纲》，东方出版社，1996。

〔13〕罗素著：《中国问题》，秦悦译，学林出版社，1996。

〔14〕郭湛波著：《近五十年中国思想史》，山东人民出版社，1997。

〔15〕张菘年著：《给编者》，《晨报》1920年3月16日。

〔16〕张菘年著：《给编者》，《晨报》1920年10月30日。

〔17〕[美]舒衡哲著：《张申府访谈录》，李绍明译，北京图书馆出版社，2001。

〔18〕张崧年著：《中国人对于罗素的误解》，《晨报》1920 年10 月20 日。

〔19〕张崧年著：《独立精神宣言•附记》，《新青年》第七卷第一号。

〔20〕张崧年著：《祝罗素七十》，《新华日报》1942年5月21日。

作者单位：宁夏大学人文学院中文系

（责任编辑 王倩）