中国近现代启蒙思潮与“世界文学”观念的发展

内容提要本文从“发生学”的研究视角切入中国近现代“世界文学”观念发展史，重点探讨了“全球”、“进化”的启蒙时空意识与及启蒙的“人学”思想、“人类主义”思潮在推动中国近现代“世界文学”观念之酝酿、发生、发展、成熟方面所起到的巨大作用，从而揭示出中国的“世界文学”观念从起步走向成熟的历史发展规律。

关键词 五四 启蒙思潮 人类主义 世界文学

中国近现代“世界文学”观念发展史，是至今尚未得到详尽梳理的一个重要研究领域。有不少论者模糊地认为，中国的“世界文学”观念之发生、发展，主要是受到了歌德等人的影响。然而，事实并非如此。正像赫尔德、歌德的“世界文学”构想来自于西方“启蒙”思潮所带来的“视界”拓展一样，中国的“世界文学”观念之发生、发展也主要来自于中国近现代“启蒙”思潮的推动。但由于中国近现代“启蒙”思潮更多地源于应对民族危机的“救亡”需要，中国的“世界文学”观念发展过程曲折而复杂，其内部充满了矛盾和张力。“启蒙”思潮究竟在何种层面上对中国的“世界文学”观念发展起到了推动作用，至今仍然是一个有待研究的重大问题。

一、中国近代启蒙的时空观念拓展

与文学的“世界意识”之酝酿

早在“五四”新文化运动时期，罗家伦就在《近代中国文学思想的变迁》一文中指出，近代启蒙思潮所带来的“世界”、“全球”空间意识与“进化论”时间意识，极大地促进了近现代中国文学与世界文学接轨①。可惜罗家伦此文讨论的主要是“国语文学”问题，故未能对近现代中国的“世界文学”观念发展作具体展开。

罗家伦的看法颇有见地，“世界文学”尽管是一个多元概念，但无论是从“总体论”还是从“经典论”、“交互论”的角度看②，它都毋庸置疑地意味着“世界”、“全球”的空间意识以及历史地把握人类文明“发展史”的时间意识。这种关注全人类文明进化与发展的博大胸襟，首先来自于德国启蒙思想家赫尔德。1769年，赫尔德在欧洲各国旅行时受到伏尔泰、卢梭等法国启蒙思想家的启发，认识到启蒙运动不仅需要超越凝滞不前的“神学”视野，而且还必须超越“本民族中心主义”视野。在《1769年游记》中，他萌发了将“一切空间、时间、民族”的人文资源融合为“全世界文明进化、发展史”的伟大构想，以期为启蒙运动提供思想指南。

中国近现代“世界文学”观念的最初酝酿，正是从“世界”、“全球”空间意识的滋长起步的。传统中国的空间观，一直是一种“华夏中心观”。这种“本民族中心主义”的空间观，导致了中国文学在很大程度上一直处于一种自足、封闭的发展状态。虽然证明“华夏”并非世界中心的中文著作《全地万国纪略》早在19世纪20年代就出现了（1822年，传教士米怜编译），其后，魏源的《海国图志》③与徐继畲的《瀛寰志略》（1848年刊于福州）也相继面世，但国人的“华夏中心观”并未受到根本动摇。在魏源之后的士大夫李圭说，他对“地球”之说“亦颇疑之”，直到“奉差出洋”，“得环球而游焉，乃信”④。这种典型的例证无疑说明，只有亲历西洋文明的发达之后，“华夏中心观”才有可能真正受到挑战，地球作为一个并无中心的“圆球”才能得到中国人的认可，“世界”、“全球”意识才能真正萌发。中国文化与文学中“世界意识”的真正酝酿，首推中国近代启蒙先驱王韬。他最初也像多数的传统中国人那样深受“华夏中心观”局限，直到1862年进入英殖民地香港，特别是在1867年冬起的三年时间里亲身游历了英国、法国、瑞士等国之后，他的空间观念才发生了质的飞跃，认识到：“今昔异情，世局大变，五洲交通，地球合一，我之不可画疆自守也明矣。”⑤他从而萌发了“全地球可合而为一家”的宏大构想⑥，并进一步提出：“天下之道，一而已矣，夫岂有二域！”“东方有圣人焉，此心同此理同也；西方有圣人焉，此心同此理同也”⑦。“全球合一”的空间想象与及“理同”、“道同”的东、西方文化体认，无疑意味着作为一个整体而出现的“世界”文明具有了某种可能。他游历结束后回香港所办的《循环日报》，以“通外情于内”和“达内情于外”为务⑧，已经具有明确的中外文化“交流”意识。他的文言志异小说《淞隐漫录》、《淞滨琐话》，表达了打破国界、融古今中外文学于一炉的抱负：“求之于中国不得，则求之于遐陬绝峤异域荒裔；求之于并世之人而不得，则上溯之亘古以前，下极之千载以后。”⑨这无疑包含着他将中西方文学融通为一个世界文学整体来进行观照的潜在想象，昭示了中国文学“世界意识”的最初萌芽。

但遗憾的是王韬并未直接提出引进西方文学的问题，而是在《漫游随录》一类的著作中指出西方“弗尚诗赋词章”，这使得他离“世界文学”问题的真正提出还有相当的距离。因为与西方启蒙运动所确立的“世界/人类”的“整体”空间意识有所不同，中国近现代启蒙思潮是在中国应付西方挑战的“东方/西方”二元体系中确立的。中国文化与文学观念的开放，主要呈现为一个在东方/西方的对比中进行实用性“选择”的过程，“在中国文化和西方文化的对立中思考一切问题”，而不是主动去把世界/人类文化当作一个“整体”来进行观照和“认知”⑩。王韬对于西方文明的接受过程，实质上也就是一个实用性的“选择”过程：为他所关注的是西方的“天文、地理、电学、火学、气学、光学、化学、重学”等“实学”，而不是“诗赋词章”的“文学”。这种选择，明显局限于民族“救亡”的实用主义需要。王韬虽然具备了“全球”、“世界”意识，但却忽视了“文学”，因此并没有像赫尔德那样去思考“世界文学”问题。

中国近现代文学“世界意识”的进一步酝酿，得益于启蒙思潮所带来的时间观念的拓展。传统中国的时间观，是以“天道”来附会“人道”的“循环论”时间观，阴阳互化、四季轮回、历史循环、六十年一甲子从头再来。在“循环论”的时间观之下，所谓“开新”，实为“复古”——回到唐虞三代的“王道”之治。这就造成了中国文化与文学的长期封闭、裹足不前。因此，中国文学“世界意识”的进一步萌芽，还有待于时间观念的转型。随着中国近代启蒙思潮的兴起，“进化论”的时间观逐渐取代了“循环论”时间观，极大地推动了中国近代文学的“世界意识”朝前发展。中国传统中的“进化”一词，本义为“变化转换”——“循环”，直到清代仍然如此。“进化”词义的现代转型，以介绍“兑儿平”（按，达尔文）生物进化论的《地学浅释》为铺垫，中经康有为的“公羊三世”、“进化”说，最终完成于严复的《天演论》。严复的译述之作《天演论》，以生物由低到高演变的格致之“理”来演说历史朝前发展的进化之“道”，彻底改变了中国传统“六十年一甲子”、“历史轮回”的时间观念，从此国人的时间观过渡到了“且演且进,来者方将”的“进化”时间观。人类历史被国人依照“物竞天择，适者生存”的强弱法则进行了重新的排序。作为弱国的中国，被排在了历史发展的后面；而作为强国的西方，则排在了历史发展的前端。于是，中国的政治、经济、教育、文化、伦理、文章、学术等各个领域，都面临着亟需进化与革新的问题。一时之间，“新”、“维新”、“革新”、“进化”乃至后来发展出来的“革命”，成为了近代中国的“关键词”。“进化”的时间想象，充当了中国文学“世界意识”进一步酝酿的酵素。出于学习西方以小说促进国民“开化”、“进步”的目的，严复、夏曾佑于1897年在《国闻报》上附印小说：“或译诸大瀛之外，或扶其孤本之微……宗旨所存，则在乎使民开化。”同一年，康有为也同样出于推进国民“进化”之需，提出了向走在进化序列前头的“泰西”学习“小说学”的问题。向西方文学学习、“译诸大瀛之外”的文学观，无疑比王韬更进一步接近了“世界文学”意识的萌蘖。

但是，“进化”的时间观虽然促使严复、康有为的文学观念向“世界化”的方向发展，而进化论以强弱为序的历史编排方式，同时也强化了他们在“中/西”二元思维中“选择性”地考虑问题的民族救亡意识。因此，严复、康有为等人并未进一步向“世界文学”问题迈进，而是把重心放在了文学译介如何服务于民族救亡的问题上。严复在《原强》、《救亡决论》等文中主张放弃“词章”之学，以声光电化之类的“实学”为尚，而康有为则只看重西方的“政治小说”和“教化小说”，这都离“世界文学”的正轨还有相当的距离。

二、中国近现代启蒙的“人学”思想

与“世界文学”观念之发生、发展

“世界文学”意识在已经具备“时空”条件的近代中国仍然受到阻滞的一个重要原因，与“文学”本身在启蒙先驱的思想中所处的尴尬地位有关。一方面，在近代启蒙先驱看来，以文立国、垂文而治是中国的传统，到了近代这恰好被认作中国贫弱的根源，故“文学”问题对于中国“救亡”的重要性与作用远远不能与“实学”、“政治”相比；另一方面，即使相当一部分维新派启蒙人士认识到了引进西方文学的重要性，也往往不是出于“文学”自身的原因，而是认为西方文学具有浓厚的“政治”、“教化”色彩，适于中国民族“救亡”的实用之需。周作人认为，维新派启蒙人士的文学译介，“都不是正路的文学”。只有等到启蒙思想家超越了“实学”、“政治”，把目光聚焦于“人学”时，“文学”自身的重要性才得到了充分的体认，近代中国“世界文学”观念的发生才真正具备了条件。

在这方面起步最早的，并非是我们所熟知的写《论小说与群治之关系》的梁启超，而是陈季同。19世纪80—90年代一直在欧洲从事外交活动的陈季同，深受法国启蒙思想家伏尔泰、卢梭等人的“人学”思想影响，学会了以“欧洲人的方式来思考”问题，这使得他深刻地认识到中国与西方进行交流的最大障碍，在于西方人视多次战败的中国人为未开化的野蛮人：“把我们中国人想象成了一种被驯化了的类人动物，在动物园里表演着各种滑稽动作。”为了纠正西方对于中国人的偏见，陈季同以法文撰写、编译了多部介绍中国文化与文学的著作：《中国人自画像》（1884）、《中国戏剧》（1886）、《中国故事》（1889）、《中国人的快乐》（1890），以“中学西渐”为己任。与福建船政学堂时的同学——留英的严复从事“西学东渐”时把重心放在“实学”、“科学”上不同，留法的陈季同所从事的“中学西渐”工作则把重心放在了“人学”上面，他站在文学是“人学”的角度上对“科学”提出了某种质疑：“因为科学一般有这种禀性，它会使人的心灵枯干，使心灵对人类的苦难冷漠无情。”因此，陈季同所从事的一系列撰写、编译工作，总是从人生或人性的角度出发考虑问题：“在《中国故事》一书里，我主要突出了同胞们生活的日常细节”，在《中国人的快乐》中，“主要为描述中国人的小型公共节庆和私人的消遣娱乐。就此书名而言，它属于人类学范围。”正是因为站在“人学”的高度，才使得陈季同超越了中国近代启蒙的“实学主义”取向，充分体悟到了“文学”本体在中西文化交流中的重大意义。因此，陈季同在1898年第一次提出了中国人自身的“世界文学”主张：“我们现在要勉力的，第一不要局于一国的文学，嚣然自足，该推扩面参加世界的文学；既要参加世界的文学，入手方法，先要去隔膜，免误会。要去隔膜，非提倡大规模的翻译不可，不但他们的名作要多译进来，我们的重要作品，也须全译出去。”

但在国内文化界的民族“救亡”大潮之下，近现代启蒙“人学”思想并没有成为国内文学翻译的中心观念，中国的“世界文学”观念发展并未从陈季同起就进入通途。以晚清在译介外国文学方面影响最大的梁启超主编的《新小说》为例，它的译介重点并不是集中在人性、文学性的探讨上，而是倾心于“专借小说家之言，以发起国民政治思想，激励其爱国精神”的“政治小说”等等上面。这显然不是在关注“世界文学”问题，只是借文学达到“救亡”目的。而在晚清影响最大的林纾式的文学译介，除了想借助翻译来达到“爱国保种”的目的之外，还好以中国传统文化心理、审美习惯去“误解”和“窜改”外来文学作品。他们不仅常常将外来小说的形式改成中国章回小说的形制，而且原作中大段的自然环境描写与人物心理描写，也因不合中国传统而被大量删削，并往往以中国传统伦理道德的“忠”、“孝”、“节”、“义”去进行随意附会。如将英国哈葛德的《蒙特祖马的女儿》译为《英孝子火山报仇录》，将迭更司的《老古玩店》译为《孝女耐儿传》。这种“循华文而失西义”（语出梁启超《变法通议·论译书》）的文学翻译，虽然在某种程度上促进了中外文学的交流，但另一方面却偏离了“世界文学”观的正轨。

继陈季同之后，近代中国“世界文学”观念的进一步发展，来自王国维和周树人、周作人兄弟。有别于维新派、革命派启蒙家关注“人”的外部因素——政治觉悟、民族国家意识等等——从而以“政治小说”为译介重点，王国维和周氏兄弟都反对将文学作为“政论之手段”，而着眼于文学的“人学”问题。王国维认为文学是“发表人类全体之感情”的“喉舌”，探究的是人类内在的心灵问题，因此凡是探讨“人”的问题的文学性强的作家，都应在译介之列。1904—1907年间，王国维在《教育世界》上连续介绍了歌德、席勒、托尔斯泰、黑贝尔、莎士比亚、斯蒂文森、拜伦等世界文学大家，这些作家中既有“贵自然”的歌德，也有“重理想”的席勒和“主观诗人”拜伦，既有关注社会现实问题的托尔斯泰，也有以“梦幻缥缈之神仙谈”出名的“新浪漫”作家斯蒂文森，总之，其译介标准并不以“国事”问题为选择坐标，而是以关乎“人类全体”的文学性价值为坐标，体现出一种兼容包并的“世界文学”胸怀。同样，周氏兄弟1909年翻译的《域外小说集》，关注的也是“人”的内在“心灵”问题——“籀读其心声，以相度神思之所在”。同时，与林纾等人以中国传统文化心理去“误解”和“改编”西方文学作品不同，周氏兄弟心目中已经立“异域文术”为“新宗”，所以能做到“收录特慎，迻译亦期弗失文情”。尽管到现在都还存在着“直译”与“意译”之优劣的争论，但周氏兄弟以“人”的心灵为文学着眼点，选译“名作”，“弗失文情”的翻译，无疑昭示了中国近代“世界文学”观念的深入发展和趋于成熟。而在这种发展和成熟之中，起着关键性推动作用的，无疑是启蒙的“人学”思想。

但是，从王国维的曲高和寡，以及周氏兄弟比较接近于“世界文学”观之正轨的《域外小说集》只卖出二十本看，则进一步表明“世界文学”观在近代中国的发展成熟仍然相当艰难。

三、“五四”启蒙中的“人类主义”思潮

与“世界文学”观念之成熟

近现代中国的“世界文学”观念发展充满曲折与艰难，与国人主要从“民族”的救亡需要出发看待文学问题的“选择”意识有关。这种“选择”虽然对于处在民族危亡关头的中国而言有其充分的历史合理性，另一方面，“世界文学”观，需要的更多是从“人类”的眼光出发，将世界各国的文学当作一个“整体”来把握和观照。正像歌德的世界文学观所示：“只有属于全人类的文学才是真正有价值的文学”。这里的关键词是“人类”，所以，“世界文学”观的真正基础，是“人类主义”，而不是在近现代中国占主流地位的“民族主义”。中国的“世界文学”观念之发展成熟，正是来自于“五四”启蒙中“人类主义”思潮的推动。

1918年以前的中国新文化界，“国家”、“民族”是人们看问题的根本出发点。陈独秀的《青年杂志》发刊词《敬告青年》，正是从“吾国之社会。其隆盛耶。抑将亡耶”着眼看问题的。正是因为着眼于国家、民族“救亡”，故陈独秀呼吁：“吾愿青年之为托尔斯泰与达噶尔（R. Tagore，印度隐遁诗人），不若其为哥伦布与安重根。”在陈独秀看来，泰戈尔是隐士式的诗人，他的遁世思想对于中国的“救亡”毫无意义。从陈独秀拒绝泰戈尔这一例证可以看到，在“五四”启蒙前半阶段的“民族”、“国家”视野之下，中国的“世界文学”观念还无法真正走向成熟。

随着1918年“一战”终局所引发的“五四”启蒙思想界“人类主义”思潮的兴起，中国新文化界的“民族主义”思想局限开始被超越。这一年，被认为代表着“国家主义”、“民族主义”的德国战败，受到这一局势的警醒，新文化界认识到一切皆从“民族”、“国家”出发看问题的局限，从而开始转换视野，走向了人类一家、世界大同的“人类主义”立场。蔡元培认为，将来一定是民族主义、种族主义消灭，合人类为一家的“大同主义”发展。陈独秀在战后指出，所谓“国家”,“不过是一种骗人的偶像”，“世界大同”才是世界发展的“真理”。李大钊也指出，人类进化是沿着“世界大同的通衢”向前行进的，世界人类的“大联合”必将来临。世界大同的“人类主义”理想在新文化界的迅速生长和蔓延，导致新文学的“视野”由民族、国家转向了世界、人类。

“人类主义”思潮对于中国的“世界文学”观念成熟之推动，主要体现在中国现代文学的第一个纯文学社团“文学研究会”当中。深受“五四”启蒙中的“人类主义”思想影响的文学研究会宣称，“世界文学的联锁，就是人们最高精神的联锁了”，因为文学作品是“沟通人类感情代全人类呼喊的惟一工具，从此，世界上不同色的人种可以融化可以调和”，它能够“把人们的一切阶级、一切国界、一切人我界,都融合在里面”。因此，文学研究会的主要发起人周作人指出：“这文学是人类的……却不是种族的、国家的，乡土及家族的”。文学研究会的理论代表郑振铎宣称：“文学是属于人类全体的”，“文学是没有国界的”，“文学是没有古今界的”，“所以我们研究文学，我们欣赏文学，不应该有古今中外之观念”。从“文学是属于人类全体”而不是“民族”、“救亡”的立场出发，郑振铎编撰了被人们誉为世界范围内第一部真正意义上的世界文学史——《文学大纲》。它以上世纪20年代英国著名戏剧家约翰·特林瓦特撰写的《文学大纲》（共二十四册）为底本进行改写，并在此基础上超越了原作强烈的欧美中心主义观念，把东方各国的文学也列入了研讨范围，涉及二三十个国家从古至今的文学，遍及各大洲，包罗了从古至今世界文学史上的所有重要流派。文学研究会这种不以文学国别、派别为选择标准，而着眼于文学“经典”的“兼容并包”文学观，真正做到了超越“民族”偏见和“选择”偏见，是中国“世界文学”观念成熟的体现。

正像雷·韦勒克、奥·沃伦所指出的那样，“世界文学”最“重要是把文学看作一个整体”。文学研究会的“人类主义”视野所带来的世界文学“整体”意识，首先表现出一种对于各国、各派文学不抱偏见的“兼容包并”意识。文学研究会的代用刊《小说月报》的《改革宣言》宣称：“即不论相反之主义咸有研究之必要。故对于为艺术的艺术与为人生的艺术，两无所袒。”虽然出于中国的民族危机尚未最终解决的考虑，文学研究会继承了《新青年》主要着眼于民族“救亡”之需的译介之风，体现出偏重于“弱小民族”文学、“写实主义”、“自然主义”文学的取向，但在文学实践活动中，文学研究会还是更多地考虑到了人类文学的整体要求，力图排除民族实用主义的“选择”偏见，尽量做到对于各国文学、各种文学流派“无所袒”。以“文学研究会丛书”为例，其译介目标是“为所有在世界文学水平线上占有甚高之位置，有永久普遍的性质之文学作品”。其译介内容不限国别，遍及俄、英、德、美、法、印度、日本、匈牙利、意大利、波兰、西班牙、爱尔兰、瑞典、挪威等国的文学；所涉流派虽以写实主义为主，但新浪漫主义、唯美主义、颓废派的作家、作品来者不拒——王尔德、梅特林克、苏德曼、霍普特曼、波德莱尔、安德列夫均在其译介之列。

其次，成熟的“世界文学”观，在做到将“文学定位于全人类价值”的同时，还必须“立足于本民族自身的传统”。而自进入近现代以来，由于民族危机的激发，中国的民族传统文学遇到了前所未有的尴尬。一方面，“文化民族主义”者出于“民族认同”的“救亡”需要，把中国传统文学列入“国粹”而竭力加以鼓吹。所谓“欧风东渐，国学几灭，著者抱亡学亡国之惧”。另一方面，“文学革命”后的陈独秀等“文化激进主义”者则出于改造国民性的“民族改革”需要，对中国民族传统文学采取了激烈的否弃态度。这两种文学倾向，都偏离了“世界文学”的正题：前者是一种“本国主义”的文学倾向，缺乏将“文学定位于全人类价值”的世界意识；后者则透露出一种“外国主义”色彩，对“立足于本民族自身的传统”缺乏认同。而郑振铎则主张应该超越这两种偏见：“我们看文学应该以人类为观察点”，“文学的研究看不得爱国主义的色彩，也看不得‘古是最好的’、‘现代是最好的’的偏见”；“迷恋骸骨与迷恋现代，是要同样的受讥评的，本国主义与外国主义也同样的是一种痼癖”。因此，文学研究会一方面极力批判学衡派、甲寅派名为“整理国故”实为“表彰国故”的“民族自夸”，另一方面也反对“宣传新文学的人一见到人家谈到‘国故’，便痛斥‘关门自绝于世’，便指笑以为‘献媚旧社会,没有奋斗的精神’”，进而主张以“世界文学”的眼光来平等地对待中西古今文学：“旧文学底实质，和新文学底实际是一样的；因为他们同是文学，同是普遍的真理表现；所以凡是真正的文学作品，都有永久的价值。不过他们的范围广狭不同罢了；旧文学的范围是局于小部分的人民小部分的土地；新文学的范围是及于全人类、全世界。”因此,新文学者认为，对于中国的民族传统文学与外国文学，应持平等的眼光视之，因为它们同属于“世界文学”的范围。

文学研究会立足于“全人类、全世界”而平等对待中外古今文学的态度，不仅做到了将“文学定位于全人类价值”，而且做到了“立足于本民族自身的传统”，将中国传统文学纳入了“世界文学”的构架之内并给予其合理的定位，这充分显示出中国的“世界文学”观念已经臻于成熟。

①罗家伦：《近代中国文学思想的变迁》，载《新潮》第2卷5号（1920年9月）。

②目前国内外学界对于“世界文学”这一概念的解释主要有三种：一是世界各国文学的“总体”集合；二是世界各国文学“经典”的集合；三是世界各国文学相互渗透与影响的“交互”。

③林则徐命人以英国人慕瑞所著《世界地理大全》为基础编译了《四洲志》（未刊），魏源的《海国图志》在此手稿的基础上编撰出版，初版五十卷于1843年1月刻印于扬州。

④李圭：《环游地球新录》，湖南人民出版社1982年版，第312页。

⑤王韬：《拟上当事书》，《弢园尺牍续钞》，见《弢园尺牍》，中华书局1959年版，第215页。

⑥王韬：《变法自强》（下），《弢园文录外编》卷二，中华书局1959年版，第42页。

⑦王韬：《原道》，《弢园文录外编》卷一，中华书局1959年版，第3—5页。

⑧转引自忻平《王韬最早提出“振兴中国”这一口号》，载《历史教学问题》1984年第4期。

⑨王韬：《淞隐漫录自序》，《弢园文录外编》卷十一，中华书局1959年版，第316页。

⑩参见王富仁《中国现代文化指掌图》，人民文学出版社2004年版，第1页。

⑾王韬：《漫游随录》，陈尚凡、任光亮点校，岳麓书社1985年版，第115页。

⑿中国传统经籍中可查到的最早的“进化”一词，出现于《文渊阁四库全书》的《朱文公易说》（二十二卷，宋朱金监编）卷九：“变化者，进退之象也，变是进化。”其义为“循环”。“进化”的这一解释，延至清代。清李光地撰《周易观彖》卷十：“变化者，进退之象也……变则进化。”

⒀华衡芳与玛高温合译的《地学浅释》，上海江南制造局1873年版（同治十二年）。

⒁康有为：“盖自据乱进为升平，升平进为太平。进化有渐，因革有由。”见《论语注》，中华书局1984年版，第28页。

⒂严复：《天演论（上）·导言一·案语》，《严复集》第5册，中华书局1986版，第1325页。

⒃参见严复《天演论（上）·导言一·察变》，《严复集》第5册，中华书局1986版，第1324页。

⒄几道（严复）、别士（夏曾佑）：《本馆附印说部缘起》，载《国闻报》1897年（光绪二十三年十一月十八日）。

⒅康有为：《日本书目志·识语》，《二十世纪中国小说理论资料》第一卷，北京大学出版社1997年版，第29页。

⒆周作人：《文学革命运动》，原为《中国新文学的源流》第五讲，《中国新文学大系·史料·索引》，上海良友图书印刷公司1936年版，第4—5页。

⒇陈季同：《中国人自画像·序言》，见《中国人自画像》，黄兴涛等译，贵州人民出版社1998年版，第3页。

(21)陈季同：《中国的戏剧·前言》，见《中国人自画像》，第302页。

(22)陈季同：《中国人的快乐·序言》，见《中国人自画像》，第171页。

(23)参见《曾先生答书》（曾朴致胡适谈翻译的信），欧阳哲生编《胡适文集》，北京大学出版社1998年版，第4卷，第617页。

(24)《中国唯一之文学报〈新小说〉》，载《新民丛报》第14号（1902年）。

(25)林纾：《黑奴吁天录跋》，薛绥之、张俊才编《林纾研究资料》，福建人民出版社1983年版，第104页。

(26)王国维：《人间嗜好之研究》，姚淦铭、王燕编《王国维文集》（第三卷），中国文史出版社1997年版，第30页。

(27)参见周树人《〈域外小说集〉序言》，日本东京版《域外小说集》第一册，1909年版。

(28)杨武能：《歌德与中国》，北京三联书店1991年版，第82页。

(29)陈独秀：《敬告青年》，载《青年杂志》第1卷1号（1915年9月15日）。

(30)蔡元培：《黑暗与光明的消长——在庆祝协约国胜利大会上的演说词》，载《北京大学日刊》1918年11月27日。

(31)陈独秀：《偶像破坏论》，载《新青年》第5卷2号（1918年8月15日）。

(32)李大钊：《联治主义与世界组织》，载《新潮》第1卷2期（1919年2月1日）。

(33)《时事新报·文学旬刊·宣言》，载《时事新报》副刊《文学旬刊》第1号（1921年5月10日）。

(34)沈雁冰：《文学和人的关系及中国古来对于文学者身份的误认》，载《小说月报》12卷1号（1921年1月10日）。

(35)《文学研究会丛书缘起》，阿英编选《中国新文学大系·史料、索引》，上海良友图书印刷公司1936年版，第73页。

(36)周作人：《新文学的要求》，载《晨报》1920年1月8日。

(37)(45)郑振铎：《文学大纲·叙言》，《郑振铎全集》第10卷，花山文艺出版社1998年版。

(38)雷·韦勒克、奥·沃伦：《总体文学、比较文学、国别文学》，《文学理论》，刘象愚等译，三联书店1984年版，第44页。

(39)《小说月报·改革宣言》，载《小说月报》第12卷1号（1921年1月10日）。

(40)沈雁冰和郑振铎在编排《小说月报》时，曾在1921年间倡导“新浪漫主义”文学的译介，但胡适却对二人耳提面命地指出：“不可滥唱什么‘新浪漫主义’”（胡适1921年7月22日日记，见《胡适的日记》上册，中华书局1985年版第156—157页）。从表面看，胡适的理由是“现代西洋的新浪漫主义的文学所以能立脚，全靠经过一番写实主义的洗礼”，更合于“科学”。但其背后的逻辑却是“科学”能更好地服务于民族“救亡”大任。胡适这种由于民族“救亡”之需而导致的排斥“新浪漫主义”的做法，显然与“兼容包并”的“世界文学”观念不完全相符。

(41)《文学研究会丛书编例》，载《小说月报》12卷8号（1921年8月10日）。

(42)尤里·鲍列夫：《文化范式的流变与世界文学的进程》,周启超译，载《文学评论》2003年第3期。

(43)邓实：《第七年政艺通报题记》，载《政艺通报》戊申第7年第1期（1905年），。

(44)西谛（郑振铎）：《新旧文学的调和》，载《时事新报》副刊《文学旬刊》第4期（1921年6月10日）。

(46)《沈雁冰复万良濬》，载《小说月报》13卷7号（1922年7月10日）。

(47)王伯祥：《国故的地位》，载《小说月报》14卷1号（1923年1月10日）。

(48)余祥森：《整理国故与新文学运动》，载《小说月报》14卷1号（1923年1月10日）。

（作者单位：浙江师范大学人文学院）

责任编辑宋蒙