当前法国儒学研究现状

摘要　法国汉学的历史源远流长，在内容上涵盖文学、历史、哲学、社会学、数学等方面。近二三十年以来，法国在儒学思想史方面的研究有了较大的突破。于连、程艾蓝等知名汉学家在前辈学者的研究基础上分别从思想、学术等层面提出了一些新的研究范式，同时对整个法国思想界产生了一定的影响。本文旨在讨论几个主要代表人物的研究工作，并尽量顾及他们的最新成果及其互相关系，从而揭示法国汉学界在这个研究领域的最新动态。

关键词　孔子；儒学；法国汉学；过程；相异性

法国汉学具有悠久的历史传统。自从17世纪以来，一代代的法国汉学家为推进法中文化交流，为法国乃至西欧对中国的了解做出了贡献。以汉学代表人物而言，17、18世纪时有来华传教的李明、白晋、宋君荣、钱德明等；19世纪有法兰西学院前两任汉学教授(1814年设立此教席，标志着汉学研究从宗教界到世俗社会的转向)的雷慕莎、儒莲；再接下去有爱德华·沙畹、马伯乐、葛兰言、伯希和等人。晚近的则有戴密微及其尚健在的弟子谢和耐、汪德迈等教授。鉴于国内对法国汉学历史、汉学研究机构以及老一辈汉学家的研究、介绍已经比较多，在这里我把文章论述的重点主要放在中青年法国汉学家上面。另外，法国汉学的涵盖面比较广，文学、历史、哲学、社会学、数学等方面无所不包。为了避免面面俱到，我将以儒学思想史研究为中心，谈谈几个主要代表人物的研究工作，并尽量顾及他们的最新的研究成我将以儒学思想史研究为中心，谈谈几个主要代表人物的研究工作，并尽量顾及他们的最新的研究成果，从而揭示法国汉学界在这个研究领域的最新动态。

一　过程与创造

提到法国中青年研究儒学的汉学家，我们可以从于连(Francois Jullien，生于1951年)的工作人手，原因是我们可以由他的研究所引起的争议引出其他学者及其他们的研究。于连曾经就学于著名学府巴黎高师(1972～1975)，入学时的专业是古典文学，并以亚里士多德为题完成硕士论文。于连于1974年取得古典文学高级教师衔，于1975～1977年在北京、上海学习。1978年完成第三阶段博士论文，然后到香港负责法国远东学院分部。1981年任巴黎第八大学副教授，创立《远东、远西》(Extreme-Ori-ent／Extreme-Occident)杂志。1983年获得国家博士学位。1985～1987年在东京的日佛会馆从事研究。然后到巴黎七大任东语系教授、主任。曾出任巴黎国际哲学院院长。现兼任巴黎七大当代思想研究所所长、法国大学研究院(Institut universitaire deFrance)资深教授。于连的写作速度惊人，到目前已经出版二十余部汉学论著。笔者认为比较重要的著作有《过程与创造：中国文人思想导论》、《势：中国的效率历史》、《内在之象：<易经>的哲学解读》。

在其代表作《过程与创造：中国文人思想导论》一书中，于连将过程视为“中国世界观的基本表征”，并将它与“在其他地方，尤其在西方所熟知的人类学、哲学模式”，即创造，对立起来。于连以王夫之哲学为例来说明中国哲学的过程性。他尤其参照了王夫之的《张子(正蒙)注》以及《周易外传》、《周易内传》。于连在这一部书中不断地将过程等同于“道”。他这样说：“过程总是自成的。它以自身为模式，又是卓越的典范。既没有外来干涉又没有外加的规范：我们彻底远离如同所有‘创造’原型都必需的‘创造者’”(《过程与创造：中国文人思想导论》袖珍版，1996年，页77)。那么是什么那样彻底地将过程思想与创造思想分开来的呢?于连的答复是：“如果我们在相异结构内再往上推的话，我觉得对立的原则应该如下：按照王夫之这样通过对中国传统的基本直觉的系统化处理所设想的，在过程的源头，从来不只有一个机体(instance)，而是两个。这两个机体一方面在互相确定时绝对地对立；同时，它们面对另一方均等地运作，而互相间从来没有先后、优劣之分。这样就产生了双向、连续互动逻辑。相对这一逻辑来说，根源的问题就失去了意义。没有什么超越；表征完好地反弹到本身；关涉的运作也不会招致与任一外在性的碰撞。说到底，这样既没有作为起始原因和第一动力的创世者的必然性——过程逻辑排斥这一点，也没有从更深层的角度讲的对他者——超越性的绝对的经验，我是说上帝——的参照”(袖珍版，页79)。于连通过道的阴阳两仪的二元关联性说明中国哲学的内在性与非超越性。于是，他就把过程与创造的对立扩展到内在性与超越性的对立。这一点基本体现了他的主要理论框架。

于连在《内在之象：(易经)的哲学解读》一书序言中说明为什么对此书的解释不可以停留在孔子时期。因为他认为：“在两千多年以来的不同时期，这一经典成为巨大的诠释对象。因为，中国人不断依据其特殊的关怀重新思考《易经》，同时将它视作主要的思考工具。从这个角度看，我们甚至可以说通过《易经》的阅读或者更准确地说以这种阅读为起点，中国的思想得到了周期性的更新。三世纪的王弼以及十一世纪开始乃至后几个世纪反对佛教影响的理学家都是如此。因此试图独立于这一历史，或者因为全面考察这一历史太漫长却没有起码试图立足于这种沿革，这样来阅读这一经典都是不可能的。因为只有扎根于此，展现某一特定智性世界的文本的解释才有机会获取意义。”作者预设将《易经》与代表某一时代所有症结的决定性问题相对照，在最明确、最连贯的概念环境中考察这一经典，并在此基础上设问：“我们是否应该更有能力觉察这一文本究竟有什么用?有什么样的意义?”正是上述构想使得作者选取王夫之作为立脚点。不仅是因为《易经》使得处在动荡时代的王夫之找到对未来的信心，“《易经》的阅读位于他的思想的中心，他正是建筑于此来发现属于自然或者历史的过程的理性”。于连选择王夫之的第二个理由是通过他的论理的细腻、大胆、精确、严格来说明中国人并不总是依赖知觉，不重逻辑。于连接着卫德明(Helmut Wilhelm)将《易经》的卦的表征与神话模式作对照，两者的相同点在于都旨在显露超过抽象语言理解能力的某种东西，因而求助于一种形象图示；并且，两者都是以序列方式组织的。但是，两者的不同才是关键。神话如历史，将一出出戏搬上舞台，而《易经》的图式表征一种沿革(通过变化)；前者需要表演者，后者则让一些组织因素(如阴阳)参与；前者是解释性的，对应某一原因，而后者则是某一倾向的指示；前者有创意，利用虚构，后者则起“侦探”式的作用(这跟它的第一功能，即占卜功能相吻合)。于连将这种区别上升到更高的层面，于是就有这样的结论：神话跟超越有关，而《易经》的卦的模式则是内在性的显露。于连还进一步探讨这两种不同思维模式的实质：“一种关注超越性的思想的特性试图探究他者

的他性(即他者何以真正地为他者并得以组成外在性)。与这种对彼岸的开放相反，内在性思想的特性是试图凸现他者内的所有能关联起来的同一性的价值，让它们运作起来。”于连认为，统摄《易经》的思想是两极运作的组合逻辑，从这种逻辑自然可以引出连续的互动性。“因此《易经》这本书的唯一的目的是向我们显示内在于过程的连贯性。”于连《内在之象：<易经>的哲学解读》这一著作的“唯一的目的就是试图步其后尘而构想何谓内在性逻辑”。

于连有关中西方思维二元对立的构思多少也是受到《易经》思想的启发。但是他比较关注两者的对立，而《易经》的二元互补逻辑主要还是导向一种和谐论。从总体而言，他的上述观点都是站得住脚的，也对我们理解中西方文化的实质有所帮助。但是当我们处理一些个案的时候，中西方的思想距离可能并没有这么大。葛瑞汉就曾经提醒我们关联式思维在古希腊并不陌生。如果说创造与超越的关系比较容易构想的话，过程与内在性却不是一种同位关系，因为过程强调联系、强调非封闭性，而内在性则注重结构与系统。这里我们应该把过程理解为一种宏观的宇宙体系的运作方式。

西方汉学家中谈过程的不止于连一人。美国汉学家安乐哲(Roger T.Ames)与郝大维(David L.Hall)也非常喜欢谈论中国哲学的过程性。并从达尔文、怀特海、杜威等人的著作中寻找理论根据。他们基本上也是将“道”与过程等同起来。比如，安乐哲引用孔子的“人能弘道，非道弘人”(《论语·卫灵公》)、庄子的“道，行之而成”(《齐物论》)指出“这个道不是已经创造好的东西，而是我们要参与的一个过程”。但是，安乐哲也并不彻底排斥创造性，他接受他所谓的“协同创造性”(co-creativity)，并在与郝大维合作英译《中庸》时大胆地将“诚”翻译成“creativity”。事实上，杜维明先生在研究《中庸》时已经作了这样的处理。安乐哲与郝大维的观点受到德国汉学家罗哲海(Heiner Roetz)以及台湾学者李明辉教授的批评。罗哲海强调儒家的“断裂超越性”及其“超俗道德”，李明辉则接着牟宗三的“内在超越性”批评安乐哲的儒学无超越性的主张。他们的批评某种程度上也适合于连的著作。于连用“evolution”一词表示过程的沿革、“进化”，并与历史(西方)相对照，也容易使人想到达尔文的进化论。当然，于连承继的是欧陆哲学传统(更多的是希腊的传统)，并且他以中国与希腊的对话作为研究的切入点，而安乐哲与郝大维哲学上主要依据美国自身的实用主义传统。

承认过程的重要性还意味着对目的性的否认。而这一点在70年代就已经为汪德迈教授所注意到。他在1980年出版的《王道》第二卷中提出“形态逻辑”与“目的逻辑”之辨，以区分以礼仪为主的中国式思想方式和以目的为主的非礼仪文化传统。不过，在我们看来，“形态”更加强调静态、系统的方面，而过程更加具有动态，属于变易哲学。顺便指出，在老一辈法国汉学家中，只有汪德迈对于连的工作给予肯定与支持。于连本人也多次表示对汪德迈的敬意。然而，于连的目的除了对中国哲学思想本身的思考以外，更主要的还是想通过这一外来思想重新思考西方，思考内在性，寻找西方思想的某种出路。因此王夫之乃至整个中国对他来说都是一种“迂回”，他的其中一本书的名称就叫《迂回与切入：中国、希腊的意义策略》。

二　走出相异性?

于连的著作在法国知识界引起了很大的反响。不少法国哲学家如已故的利科、巴蒂厄(Main Badi-ou)等都对他的工作给予肯定。台湾辅仁大学、中国北京大学近年来还专门召开于连研讨会。他的著作被翻译到二十多个国家。很多局外人更是将于连与法国汉学划上等号。当然，大多数传统的法国汉学家对于连的治学方法一直有存疑，因而没有更多理会于连现象。就这样一直到毕来德(Jean-Francois Billeter)的《反对法朗索瓦·于连》(ContreFrancois Jullien，Paris：Allia，2006)一书的出版。毕来德是瑞士知名汉学家，与法国主流汉学家有良好的学术关系。著有《被诅咒的哲学家李贽——晚明仕宦社会学考察》、《中国文字艺术》、《三次沉默的中国：论当代史与中国》、《庄子讲座》、《庄子研究》等著作。

毕来德在他的书的一开始就指出于连的整个著作“建立在关于中国相异性的神话之上”。接着他详细分析这一神话的历史渊源。他认为，这种相异性神话可以上溯到耶稣会士为了传教而对中国的某些美化，接着伏尔泰等多数法国启蒙哲学家继承了这些政敌对中国的看法，把中华帝国的专制性抽象掉，而展开对西方宗教、政治专制的批判。曾于1911年到1914年呆在北京、天津的著名诗人谢阁兰(Victor segalen)在北京的时候这样写道：“实质上，我来中国并不是来寻找中国，而是对中国的看法”。知名汉学家葛兰言也在1911年到1913年在北京，他的汉学、社会学研究是追究中国社会的“体制基础”而回避比较。毕来德把比利时汉学家、长期在澳大利亚任教的李克曼(Pierre Ryckmans，aliasSimon Leys，笔名：西蒙·李)也放入传播中国相异性观点的学者之列，因为他经常说中国是“人类经验的另一极”，“西方如果没有与中国这一根本的‘他者’的相遇，无法真正意识到其文化‘自我’的轮廓及其局限”。毕来德认为于连步这些学者的后尘，认为他把王夫之的思想等同成中国“文人思想”，说他没有将王夫之与他同时代的思想家比如蒙德斯鸠作历史性的比较，“似乎文人的思想从孔子到晚近都是一模一样”。“十八世纪以来谁也没有这样做过的。”毕来德指出中国知识分子对西方神学缺乏了解，于连笔下的西方思想也没有顾及教父哲学家以及其他神学家。在比较的问题上，毕来德以汉朝为例认为比较西塞罗与王充——法国知名汉学家马克(Marc Kalinowski)正是这样做的——远比拿古希腊作比较更为恰当。毕来德还具体谈到于连的翻译问题，指出于连没有顾及汉语的多义性，他以“道”为例说明于连将这一中国思想的基本概念翻译为“过程”有不少问题。毕来德从自己翻译《庄子》的经验出发，说明“道”在不同的场合可以翻译为“方法”、“技巧”、“事物运作方式”、“路”等等。毕来德指出，于连借助哲学家福柯(Michel Foucau-lt)的“异托邦”的概念，然而于连话语的“拓扑”的落脚点总是回到自身，回到自己的著作与系统上面。

应该说毕来德的很多话是切中要害的。他提出了比较学的共时性问题、提出了翻译的技巧等问题。事实上，翻译的问题不光是技巧的问题，也是认识论问题。毕来德不止一次说明这个问题的重要性。更重要的，他提到政治、权力的重要性。他认为中国的内在性思想归根究底是因为自汉朝以来的皇权的专

制。这一观点在他的《三次沉默的中国：论当代史与中国》中已经有所论述。在我们看来，这一点可能也是毕来德论点的弱处。他一方面指责于连没有考虑到中国思想的断裂，另一方面他自己也没有注意到皇权专制的复杂性、多变性，也没有充分强调不同朝代以及同一朝代的不同阶段政权关系的复杂性。汉学家于连本人的回应也注意到毕来德这一破绽。他在《在路上：认识中国，推动哲学——反驳***》中说：“不可以像毕来德所做的那样，将中华帝国的意识形态缩减为纯粹的政治行为，而完全不顾经济、社会因素，不考虑跟阶级有关系的生产方式：缩减为将通过利用文化而达到稳固长存，并由此将它的政权自然化、合法化的皇权专制。因为怎么可以令人信服这种内在性的思想可以在历史上这么多世纪里维持这样的社会状况?”于连在结束他的《反驳》时引用了德国汉学家、波恩大学教授顾彬(Wolfgang Kubin)评他的一段话：“尤其更令人担忧的是，‘政治上正确’成了西方判断中国所依据的唯一参照，于连敢于站起来反对这点，他是有道理的。像于连那样要求的为了更好地回到自身而通过中国的迂回并没有来临。人们只是在别人的目光下再认识自己以及同类。人们终究只是在与他者的相遇中得到自我安慰，而不是怀疑自己甚至都不接受怀疑自己……‘政治上正确’的汉学家因此比某些还敢于谈中国的差异的汉学家更是‘欧洲中心论者’”。

毕来德的著作出来之后，几乎与于连的《反驳》同时出台的是程艾蓝(Anne Cheng)主编的《中国当代思想》。作为此书的开篇，程艾蓝的引言便是《终结相异性神话》。作者虽然没有点名批评于连，但是其针对性还是十分明确的。程艾蓝生于1955年。与于连一样，她也是巴黎高师的高材生。入学时，读的是英文系，并获英文高级教师衔。曾经在复旦大学留学，到英国剑桥大学从事研究(1980～1982)。完成关于汉朝今古文之争的第三阶段博士论文后，进入国家科研中心任副研究员。1995年获博导文凭，1997年被任命为东方语言文化学院教授。2007年她被选为法兰西学院教授，成为目前法兰西学院的第二位汉学家——另一位乃是1990年接替谢和耐教授的明清历史学家魏丕信(Pierre-etienne Will)教授。程艾蓝的主要著作有《论语》的法文翻译(1981年)、《汉代儒学研究：经典诠释传统的展开》以及巨著《中国思想史》。程艾蓝的《中国思想史》一书无疑是继冯友兰的《中国哲学史》英文版之后西文中最重要的中国思想通史著作，在法国甚至整个西方汉学界都具有划时代的意义。历史学家鲁林(Alain Roux)在《中国在二十世纪》里称《中国思想史》与谢和耐的《中华世界》一样是当代法国汉学的集大成。《中国思想史》的作者从文献、历史的角度阐述中国儒释道三家思想的形成与发展，并直接翻译了多数哲学大家的著名言论，无论对研究人员还是对普通学生都具有很好的参考价值。完成这一巨著之后，程艾蓝把很多精力放在中国当代哲学史的研究上，《中国当代思想》便是此类研究的成果之一。

参加这一集体性著作的还有语言学家艾乐桐(Vivianne Alleton)，政治学家白夏(Jean-PhilippeBeja)，数学史学家林力娜(Karine Chemla)，语言学家褚孝泉(复旦大学法文系教授)，谢和耐(JacquesGernet)，宗教史学家高万桑(Vincent Goossaert)，医学史学家伊丽莎白·许(Elisabeth Hsu)，台湾学青年学者Damien Morier-Genoud，人类学家杜瑞乐(Joul Thoraval)、汪德迈(IAon Vandermeersch)，比较文学家张寅德以及瑞士日内瓦大学汉学家左飞(Nocolas Zufferey)教授。主编程艾蓝除了引言《终结相异性神话》之外，还撰写了其中的一篇论文：《“中国哲学”在中国的磨难》，其中对过分夸张相异性，对所谓的“内在性思想”论点都提出批评。另一些学者从他们自己的领域来批评相异性。林力娜的文章矛头直指一代汉学宗师葛兰言。后者通过《诗经》来验证中国语言的“诗性”、模糊性、缺乏逻辑、缺乏科学性。作者通过《九章算术》来证明葛兰言观点的幼稚。艾乐桐的文章讨论中国文字，指出长期以来人们，包括中国人本身，对中国文字的误解。上至莱布尼茨下至于连，很多人都将汉字当作表意文字。艾乐桐还批评有关汉字起源的宗教解释，她通过甲骨文的最新研究成果，认为“铭刻并不是卜筮的必然因素；我们可以将它们解释为有选择性的档案系统”。她的观点与汪德迈的观点正相反。后者在其论文《中国人的历史观》中说：“那没有它就没有档案记录的文字是为了记载卜筮而发明的”。在这本批评相异性，跟批评于连多少有关的集体著作中，汪德迈再次对于连的有关中国思想的内在性的观点表示肯定，并多次征引他的主要著作。谢和耐的文章名为《王夫之的现代性》。作者在晚年的力作《事理：王夫之哲学论》中提出中西思想的两种不同范式：组合逻辑与话语逻辑。在《王夫之的现代性》一文中，谢和耐指出关于中国的两个常见的错误：“其一是认为存在没有时间性的‘中国思想’；其二也与之相关，是强加给中国一个与它所经历的深层变化所不能兼容的稳固不动性。”他还这样写道：“历史对他[王夫之]来说是一件严肃的事情，不是为了消遣读者而编的叙事：对普遍性变化显得最明显的领域，即历史的素材进行思考，那就是哲学思考的一种方式”。王夫之的历史观可能某种程度上也代表了谢和耐本人的历史观或者汉学观，值得我们深思。

《中国当代思想》中还有一篇非常重要的文章，系巴黎高等社会科学院的杜瑞乐教授所作。杜瑞乐教授兼治哲学、人类学，对中国与日本都非常了解。他的研究对象是新儒家，尤其是新儒学的代表人物牟宗三。杜瑞乐在他的文章《当代中国的实用主义诱惑》中指出安乐哲与杜威以及新实用主义者罗蒂(Richard Rorty)之间的关系，批评他们的非历史化倾向。杜瑞乐在文章中还着重介绍了李泽厚的工作，尤其是他的《实用理性与乐感文化》(北京：三联书店，2005年)，这在法国还是首次。对于李泽厚而言，第一哲学不是伦理学，而是美学。他的历史本体论“从根本上不赞同承继宋明理学的现代新儒学，不赞同以‘心性之学’来作为中国文化的‘精髓”’。李泽厚在提出中国文化是乐感文化之时，已然提出原典儒学重视情感的特征，后见到战国出土竹简《性自命出》中“道生于情”的资料，更进一步提出原典儒学为“情本主义”。李泽厚的主张并非孤立的，自宋以后学者对于儒家哲学的认识有以朱熹为代表的“理本论”，王阳明为代表的“心本论”，刘宗周为代表的“意本论”，戴震为代表的“重情主义”等等。只是一般学者会将戴震思想看作是对宋明理学的批判，并不把它当作是向传统的回归。杜瑞乐注意到

李泽厚的论点与现代新儒学代表人物牟宗三之间的不同以及他们两人对康德的不同解读。但是，他在文章的结论中也指出在李泽厚的思想中也有伦理的层面，在牟宗三的道德形而上中也给美的满足留有位置，如他的《原善论》的部分片断。在日佛会馆学报《日本研究》第37期(2007年)上，杜瑞乐发表了一篇长文：《关于哲学的与非哲学的几点意见》这样解释他所从事的“人类学的哲学进路可以使人觉察到在哲学话语与象征实践中存在一种关系。这关系不能简单地作为一个客观化或概念把握的过程处理。我们声称依据的象征实践，譬如宗教性的，不能只是简单的哲学话语对象。既具有某一哲学理念同时又加入一个特别传统的人，如一个犹太哲学家、一个新儒学家，必须在试图表述他们的思想之前先区分语言的活动及其多样实践”。他说的意思是本文化的语言、文化、象征等实践先于哲学活动。

三　其他儒学研究者

前面我谈论的内容相对集中，针对于连现象及其引发的问题以及程艾蓝主编的《中国当代思想》。可以说，于连与程艾蓝治学的方式以及采用的范式都有很大的差异。一个偏重思想，一个偏重学术。至于毕来德，情况要复杂一些。他是一个兼治思想、学术的学者。他对于连的批评很中肯，但是有时候又回到同一个范式内，如前述的内在性问题。接下去我再讲几个汉学家，也是法国汉学界具有影响的学者。

我在前文中已经几次提到马克(Marc Kalinows-ki)。他出生于1946年，1972年获得巴黎东方语言文化学院的汉语、西藏语学位文凭，1973年取得巴黎七大汉语学士学位。然后到巴黎天主教学院学习神学以及《圣经》的历史，同时在巴黎七大学习语言学。1978年获得巴黎七大第三阶段博士学位，1979年进入远东学院。1980年到复旦大学哲学系从事研究，1981到1984年到京都远东学院分部。1991年在巴黎七大获得博导文凭。1993年离开远东学院担任巴黎高等实验科学院(EPHE)教授。他的汉学研究主要涉及传统宇宙论、历法、占卜以及中国宗教、思想中的象征系统。他的研究具有扎实的文字学与语言学功底。他于1980～1982年间研究了汉代儒学的形成，以《吕氏春秋》为依据而反对那种认为秦帝国受法家思想支配的观点。1991年出版了《五行大义》的译注本。近年来对《周易》(上海图书馆藏简本)等都下过工夫。我们期待着这方面的研究成果的早日问世。

国家科研中心研究员马蒂厄(R6mi Mathieu)教授兴趣广泛，治学范围涉及中国古代的神话、哲学(儒家、道家)、文学、人类学多个方面。他早年翻译研究《穆天子传》、《山海经》等神话。近年来翻译出版了屈原的《离骚》、合作主编了《淮南子》的翻译。并首次在法国对《老子》三个版本(王弼本、马王堆本以及郭店本)进行比较翻译。法国治思想史的汉学家中关注近年来出土的楚简的并不多，马蒂厄对郭店《老子》的研究、翻译在这方面弥补了空白。在儒学方面，他重新注译了《荀子》等儒家经典，待出版。前两年出版了《孔子》。最后一本书的体例有些特别。全书分成两篇：《夫子的生平、著作、理论与继承者》、《文选》。夫子的理论分成仁、忠、礼、诚、修身五个方面来讲。夫子的继承者则主要谈孟子、荀子，也涉及子思。《文选》部分则分成“学”等二十个主题，并集中《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》、《孝经》、《荀子》等经典文献对这些主体的阐述。第二部分由于翻译所牵涉的文本比较多，适宜作为资料查阅。

在马蒂厄教授的《孔子》出版之前，国家科研中心研究员、知名法家、道家研究专家、小说家勒维(Jeall Levi)教授也于2002年在Pygmalion／GerardWatelet出版社出了同名书《孔子》，此书袖珍本在2003年由Albin Michel出版。勒维教授在《前言》中这样介绍他终于迟迟来到儒学空间的原因：

一个在我看来更教给人对社会的因循守旧而不是哲理的学派是不足以吸引我的。我所倾向的是福楼拜的那种思想：“荣誉使人毁誉，职衔让人堕落，职位令人愚蠢”，因此我对教育旨在培养人担任政府要职这样的儒家信条没有好感。相反，道家对我有吸引力。我喜欢庄子的自由、极端的夸张，否定所有社会机制的合理性，主张回归到野性的生活。《道德经》里句子的神秘、咒语般的特性让我入迷。韩非子的政治哲学把社会太平建立在对人的感情的有效控制之上，而儒家的乌托邦纲领则依赖从政者的仁义、善良来管理为利益所诱惑的百姓。我在前者中找到更多的清醒、现实主义与逻辑。如果说一个社会人对另一个人来说是一条狼，那么就像道家非常智性地说的那样，是否与其与城里的为伍，还不如与林中的来往，即使要冒着跟狼群嚎叫之嫌?因此我对边缘感兴趣，而留在中国传统的边际，周转于其周围而没有在其中心历险。[……]我在考察道家对以话语为手段传承礼仪的批评时，我发现庄子在偏离的同时处在孔子真实实践的直线之上。他把孔子的理论依据颠覆得如此之妙是因为他真正把握了它们。他正是以儒家的最基本的原则为名来指控它。这样，疑团就消失了；原来是一种误解。原来人们在孔子哲理不存在的地方寻找它，即在词语中而不是在动作中。

勒维就是要展示一个具体生动的孔子。另外可以顺便提一下的是巴黎高等社会科学院的叶理绥夫人(Danielle Elisseeff)也出版了图文并茂的《孔子：从词语到行动》。

令人欣慰的是法国新一辈汉学家正在脱颖而出。专攻过张载、苏轼的11世纪儒学、文学专家费飚(stephane Feuillas)教授就是其中的佼佼者。费飏出生于1963年，也曾是巴黎高师的学生，他的关于张载的博士论文导师是于连，之后一直在巴黎七大任教。费飏不仅大量阅读经典，还不断探寻“思想地”，包括文学。他还试图从西方传统以及现代哲人的解释中得到启发。譬如他在《从福柯到苏东坡：自我修养跨文化进路的几要素》一文中，对福柯在《主体诠释学》中所阐述的古希腊、古罗马时代身体修养技巧表示出强烈的兴趣，把对福柯的阅读与苏轼的《东坡易传》结合起来，探讨福柯自我修养论与苏轼的情性论之间的关系。在最近出版的关于“神”概念专辑的《远东、远西》第29期的一篇文章中，费飚讨论张载的“神”的概念，并结合他对狄德罗、斯宾诺萨、布鲁诺等西方哲学家、科学家的理解进行比较。可以相信，以费飏为代表的新一代法国汉学家会青出于蓝而胜于蓝，出色地完成他们这一代人的新使命。

四　结语

怎样研究儒学、研究中国思想史?相异性真的可怕吗?中国学应该采用哪一种或者哪一些范式?不管怎么说，中国对西方人、对西方汉学家来说是异域，所以相异性是一种客观存在。事实上，几乎没有一个汉学家能够回避这个问题的。如果从事中国研究的西方汉学家研究的视角、观点不能发挥其本文化的特点，而是跟中国自己的学者的研究方法大同小异的话，那么这种研究的原创力将是很有限的。法国的人文思想常常以其形式的新颖而吸引世界，法国的汉学界也需要这种丰富的想象力。问题的关键是我们如何面对相异性，我们能否像哲学家列维纳斯(Emmanuel Levinas)提倡的“他人”哲学那样，让自我“放下其主权”，建立一种“无利益”关系，那就是对他者的责任或者“为他者的存在”。这种对他者的负责是没有任何附加条件的，跟社会、文化、历史、种族等因素毫无关系。只有在这种伦理关怀下，相异性才能得到彰显。我所期待的西方儒学研究也正是这样一种无私的境界。

以上我选择几个比较有代表性的汉学家简单讲了法国儒学研究的现状，然而，研究儒学的学者远不止于我上面提到的学者，研究的课题也远非局限于此。法国汉学传统上对道教的研究比较深入。马伯乐、康德谟(Maxime Kaltenmark)、施舟人(KristopherSehipper)与罗比萘(Isabelle Robinet)、傅飞岚(Fran-siscus Verellen)等四代专家都为道教研究做出了很大的贡献，特别是施舟人对《道藏》统考所做的工作为世人瞩目。最近几年对庄子的研究也有很多新成果，于连、毕来德、勒维(Jean Levi)、葛浩南(RomainGraziani)等都有专著出版。佛教方面的研究专家有兼治道教、禅宗、医学的戴思博(Catherine Despeux)教授、远东学院的郭丽英教授等。法家方面研究有汪德迈于1965年出版的《法家思想的形成》一书。作者通过春秋战国时代的政治与社会变迁，阐述商鞅、申不害、慎到和韩非子等人法家思想的形成过程。勒维翻译过《韩非子》、《商君书》等等。总之，法国的儒学以及一般中国思想史的研究在欧洲仍是一面旗帜，不容忽视，值得我们借鉴。