人物品评：中国文化史上的靓丽风景

在中国人的社会生活中，人物品评占有重要位置，流为精彩纷呈的俗尚。不仅匹夫、匹妇喜欢东家长西家短、张三好李四坏地闲聊，而且文人、士大夫也雅好品评人物——鉴赏、等第人物的德行、才能、功业、容貌、举止、气质、神情等等。可以说，人物品评是中国文化史上的一道颇为靓丽、独特的风景。它不仅有利于惩恶扬善，引导人们见贤思齐、见不贤内自省，对于维系人伦、敦厚风俗发挥了积极作用；而且影响到官员选拔制度（如察举制），上升为国家重要的典章制度（谥法）。中国的文艺批评和美学，也由人物品评发端。

人物品评的发轫

人物品评在我国发轫甚早。《尚书》《诗经》中已有品评人物的记载。如《尚书·洪范》：“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”把人划分为正直、过于刚强和过于柔弱三类。《诗经·淇澳》抒发了对“君子”品德之良善、神态之庄重、胸怀之宽广、威仪之显赫的赞叹！春秋时期，鲁国大夫叔孙豹提出著名的“三立”说，认为“太上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽”（《左传·襄公二十四年》）。既为士人提出了实现人生价值的奋斗目标，也隐含着对不同人物的品评。我国古代的人物品评，主要在“三立”确定的价值维度和序列范围内展开。

先秦诸子论道说理之际，时或从各自学说立场出发，对不同人物的个性、修养或境界进行品评。如老子，根据闻道后的表现，将“士”分为上、中、下三类：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。”（《老子》41章）

孔子非常重视“知人”，堪称我国第一位大规模品评人物的专家。《论语》大量记载了他品评门下弟子的言论。孔子喜欢把人物按不同标准划分等级、分别品题。《先进》记载，孔子曾将弟子根据各人所长分为“德行”“言语”“政事”“文学”四类。孔子最著名的品题，当数他根据德行修养等将人物分为“中行”“狂者”“狷者”“乡愿”四等。对此，章学诚评论道：“孔子之教弟子，不得中行，则思狂狷，是亦三德之取材也。然而乡愿者流……孔孟恶之为德之贼，盖与中行、狂、狷乱而为四也。”（《文史通义·质性》）在鉴评人物的途径和方法上，孔子强调“听其言而观其行”（《公冶长》），要求“视其所以，观其所由，察其所安”（《为政》）。也就是说，要根据人物的言行举止细致分析其德性修养。

继孔子之后，孟子进一步把人物的道德人格境界分为“善”“信”“美”“大”“圣”“神”六个层次，并应用于具体的品评实践。《孟子·尽心下》：“浩生不害问曰：‘乐正子何人也？’孟子曰：‘善人也，信人也。’‘何谓善？何谓信？’曰：‘可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。’”此外，孟子提出了通过眼神观察人品邪正的品鉴方法（《离娄上》），主张深入了解人物所处的时代背景，“知人论世”（《万章下》）。

谥法和相人术

先秦时代，我国还诞生了两种与人物品评密切相关的礼制与方术——谥法和相人术。

谥法是指帝王、贵族、大臣、士大夫等死后，依其生前事迹评价褒贬、给予称号的一种制度。一般来说，谥法产生于西周初年，废止于秦，复行于汉，为以后历朝历代所沿用，直到清帝逊位才废除。帝王谥号由礼官议上。贵族、大臣死后定谥，一般先由亲友向朝廷呈送“行状”，提出请求，然后由礼官根据死者的生平功过，依照谥法议谥，最后呈报皇帝定夺，下诏赐谥。士大夫死后由亲族、门生、故吏自行命谥，称私谥。谥号一般在逝者葬礼上颁赐或宣布，如果当时没有赐谥，或赐谥后对谥主评价有所改变，还可以追谥、改谥或夺谥。

《逸周书·谥法解》云：“谥者，行之迹也；号者，功之表也……是以大行受大名，细行受细名。行出于己，名生于人。”《白虎通义·谥》曰：“谥者，所以别尊卑，彰有德也。”谥号是对死者一生是非功过的盖棺论定，大体可分为美、恶、平三类。如周厉王贪婪暴虐，又严密监视国人，“国人莫敢言，道路以目”，最终激起国人暴动，狼狈出奔于彘。他死后，被谥曰“厉”。而按照谥法，“杀戮无辜曰厉”。谥法可以看作一种制度化、特殊场合使用的盖棺论定式人物品评，是我国封建礼制的重要组成部分，目的在于区别尊卑、惩恶扬善，历来被视为“国之大典”，在社会政治生活中占有重要位置。

相人术是通过探察人物的骨骼、音声、毛发以及某些特定部位的形态、大小、颜色、凹凸等体貌特征，预测、推算人的吉凶、祸福、贵贱、贫富、寿夭等等的一种方术。相人术在我国起源甚早，春秋战国时期就已比较流行。《左传》《荀子》等典籍中有不少相关记载。如《国语·晋语八》记载，晋国叔鱼之母相叔鱼道：“虎目而豕喙，鸢肩而牛腹，是不可厌也，必以贿死。”

虽然相人术历史上长期处于民间、边缘地位，受到的质疑、批判不少，但一直不绝如缕地存续着。而且，在延续发展中逐渐形成了一套比较严密的理论体系，涌现出了不少相关论著。就理论基础和思维模式而言，相人术与人物品评有着某种同构关系：二者都是从人物外在的仪容、举止等外在表征出发，探究人物内在的品质或未来的命运。不同之处在于，相人术是要预知人物的富贵寿夭，而人物品评是要体察人物的德性才能。汉魏人物品评的兴盛，与当时社会上流行的相人术不无关系。

《人物志》：政治用人视野中的人物品评

汉代以来，官方主要采取“察举”“征辟”的方式发现、选拔和任用人才。宗族乡党或地方官员、名士的品鉴直接关系到士人选任、升迁等政治前途。这就使人物品评和现实政治密切联系起来，受到全社会的关注和重视。汉代不少歌、谣、谚、语涉及对人物的品评，如冯豹被乡人誉为“道德彬彬冯仲文”（《后汉书·冯豹传》）。足见品评风气之盛。

东汉末年，宦官专权，政治腐败，“士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政”（《后汉书·党锢传序》）。这种士大夫的“清议”虽然难免标榜之习，但也对宦官势力形成某种舆论压力。政府用人常要征询名士意见，有时甚至“随所臧否，以为与夺”（《后汉书·符融传》）。社会上出现了一些品评人物的权威人士，如郭泰、许邵、许靖等。许氏兄弟在汝南举行的“月旦评”十分有名。曹操未得势前，就因得到许邵“治世之能臣，乱世之奸雄”（《三国志·魏志·武帝纪》）的品题而知名。在这样一种政治、文化氛围中，人物品评迅速成为全社会流行的俗尚。

汉末天下大乱，曹操出于政治需要，连续四次下求贤令，明确指出“有行之士，未必能进取，进取之士，未必能有行也”，主张“唯才是举”、“士无遗滞”。这就打破了传统以“经明行修”官人而导致的道德虚伪、官事不举的沉闷局面，开启了“魏晋的人才闸门”（刘梦溪《魏晋的人才闸门是如何打开的》，《环球人物》2014年第8期）。曹魏政权继承了曹操以才用人的思想。公元220年，曹丕接受司空陈群建议，制定“九品中正制”，由官方在各州或郡县设置的大、小中正官品评人才。这样，如何分析考察人物的才能并划分等级、予以任用就成为重要的现实问题。于是，专门研究人物的著作——刘邵《人物志》就应运而生了。

从政治用人视角对人物划分等第、量才任用在我国渊源有自。《逸周书·官人解》《大戴礼记·文王官人》即有“六征”观人法、“九用”官人法等记载。刘邵曾担任过计吏、太子舍人、骑都尉等官职，有着丰富的政治阅历和用人经验。特别是景初元年（237），他曾受诏制定考核官吏的行政法规——《都官考课》七十二条。这为《人物志》的撰写打下较为扎实的基础。正始年间，刘邵被封关内侯，撰成从政治用人视角鉴别、品评人物的集大成之作《人物志》。作者从国家选拔人才的立场出发，吸纳传统人物品评和选官用人思想，结合自己的行政阅历和用人经验，借助阴阳五行学说，构建了一套完整的人物鉴评体系。

刘邵继承曹魏集团用人“唯才是举”的主张，对人物才智予以格外重视。在《八观第九》中，他提出“智者，德之帅也”的主张，认为聪明、才智对于仁义道德的实现起着决定性作用。在刘邵看来，“圣之为称，明智之极名也”（《八观第九》），“夫圣贤之所美，莫美于聪明”（《人物志序》）。这就将人的聪明、才智提到极其重要的位置，与传统儒家首重德性的人才观形成鲜明对比。以探究人物才智为核心，刘邵展开了对个体心理、气质、个性及其外在表征的研究，从而“在中国古代思想史上打开了对人的本质的研究的一个新领域”（李泽厚、刘纲纪《中国美学史·魏晋南北朝编》上册，安徽文艺出版社1999年版）。

刘邵认为，人的智慧才能可以通过外在形质探求，这是《人物志》的理论根基所在。由此出发，刘邵构建出自己的人物鉴评体系。他将“木、金、火、土、水”五行和人的“骨、筋、气、肌、血”五质以及“仁、义、礼、智、信”五常相对应，认为人物的“刚柔、明畅、贞固”等内在品质“著乎形容，见乎声色，发乎情味，各如其象”（《九征第一》）。在此基础上，刘邵提出了“九征”观人法，即通过“神、精、筋、骨、气、色、仪、容、言”等九质分别探究与之相对应的才能、德行、性情等等。虽然有时难免流于牵强，但整体而言，刘邵对人物智能、德行、情感、个性及其在形体、气色、仪容、言语等方面表征的分析，空前系统而精细。这无疑对人物品评的审美性转化具有重要意义。

《世说新语》：审美性人物品评的渊薮

随着门阀士族势力的扩张，魏初实行的九品中正制逐渐沦为形式，出现了“上品无寒门，下品无势族”（《晋书·刘毅传》）的局面。这样，人物品评的政治意味慢慢淡化，而对人物才情风貌的审美品评伴随着玄风的流衍独立发展起来。刘义庆所编《世说新语》较为集中地反映了魏晋时期审美性人物品评的状况，堪称审美性人物品评的渊薮。

从《世说新语》及相关史料考察，魏晋审美性人物品评的特征“可以概括为重才情、崇思理、标放达、赏容貌几个方面”（李泽厚、刘纲纪《中国美学史·魏晋南北朝编》上册，安徽文艺出版社1999年版）。先看“重才情”。传统人物品藻将德行放在首位。魏晋时期，人物的主体个性得到突出强调。《品藻》云：“桓公少与殷侯齐名，常有竞心。桓问殷：‘卿何如我？’殷云：‘我与我周旋久，宁作我。’”这种对自我独立价值的觉悟与认可，已大大不同于令自我无条件屈从于名教的传统价值观，而是让主体个性尽可能地得到张扬。与此同时，和主体个性密切相关的不同人物的多方面才能受到推崇。魏晋人士欣赏的才能，不止包括治国、带兵之才，还涵盖了音乐、书法、绘画等文艺才能以及玄学思辨的能力，甚至人物在日常生活的方方面面表现出来的种种智慧以及过人之处。另外，随着主体个性的觉醒，魏晋人士对发自肺腑、真挚自然的情感予以了高度肯定。这种肯定对于经历了汉末以来种种动乱的魏晋人士而言，往往表现出一种对人生的深情眷恋。比如《伤逝》所记：“王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜。简曰：‘孩抱中物，何至于此！’王曰：‘圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈。’简服其言，更为之恸。”对人物才情的鉴赏评论，是《世说新语》中人物品评的一个重要主题。

再看“崇思理”。在魏晋玄风大扇的时代氛围中，玄学修养成为名士们必备的一种文化涵养，玄学论辩成为人们雅集时经常举行的文化娱乐活动。这种论辩既是哲理的探求与智慧的竞赛，同时又颇具审美属性，能使观者获得一定的审美愉悦。魏晋人士对“人物之美”的品评，即包含着对人物“思理”“理智”“思致”等等的审美性品鉴。如《文学》：“支道林、许掾诸人共在会稽王斋头，支为法师，许为部讲。支通一义，四坐莫不厌心；许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。”在哲理论辩及语言争锋中发现美并欣赏美，从而使哲理论辩成为一种愉快的游戏和时代风尚，是魏晋特有的文化现象。以后禅宗的机锋论道亦有类似现象，但审美性大为减弱。

“标放达”是指魏晋人士在玄学人生观的指导下，品鉴人物常以放达相互标榜。《轻诋》云：“孙长乐作王长史诔云：‘余与夫子交非势利，心犹澄水，同此玄味。’”所谓“心犹澄水，同此玄味”，就是魏晋人标榜的放达。究其实质而言，乃指追求个体精神自由的、带有审美性质的生活态度。尽管这种标榜有时不免流为虚幻或沦为无聊庸俗的任情放纵或声色享受，但总体而言却具有推崇个性自由的意义，是以人物对玄远深邃哲理的领悟为内在基础的。“玄远”“自得”等放达不拘亦被视为“人物之美”的重要方面。如《赏誉》记载：“裴令公目……山巨源如登山临下，幽然深远。”

魏晋以前，人们虽然也欣赏人物的仪容，但往往将其看作德行修养或道德品质的外化来肯定，且要求仪容遵循一定的礼制法度。魏晋时期，人物的容貌举止具有了独立的美学意义，人们直接叹赏人物的容貌之美。《世说新语》专门设有《容止》一篇，多记时人对某人容貌举止的品评。如“裴令公有俊容仪，脱冠冕，粗服乱头皆好。时人以为玉人，见者曰：‘见裴叔则如玉山上行，光映照人。’”通过“看杀卫玠”的记载，也可看出时人对人物仪容之美的欣赏多么热衷！

总之，魏晋人欣赏的“人物之美”，大体包括上述“才情、思理、放达、容貌”四个方面。具体评论时，可以侧重某一个方面，但在多数情况下是互相交融的。其中，尤以“才情”最为重要。“正因为魏晋的人物品藻把才情提到了首位，这才使得原先的政治性的人物品藻一变而为审美的。与原先政治性的品藻相比，它不是诉之理智的分析，而是诉之直观、想象和情感体验的”（李泽厚、刘纲纪《中国美学史·魏晋南北朝编》上册，安徽文艺出版社1999年版）。这种转变对中国古代文艺美学产生了深远影响。

魏晋以后，人物的审美性品评依然延续发展着。比如，杜甫《饮中八仙歌》对贺知章、崔宗之、李白等八个人物醉后风姿、仪态、才情的描写、品评，就完全出于审美的眼光。然而，像魏晋那样流为一个时代的风尚、并迸发出如此旺盛创造力和生命活力的审美性人物品评，却再也没有出现过。后世津津乐道的“魏晋风度”就是魏晋人在审美性人物品鉴中谈论出来的。魏晋审美性人物品评成为中华民族文化史上的一个永恒绝响，哺育着一代又一代的文学艺术。仅就诗词用典而言，没有哪一部典籍创造的典故能超过《世说新语》。由此可见《世说新语》及魏晋审美性人物品评对中国文艺影响之大！

人物品评向传统价值维度的回归：以朱熹为例

随着大一统政权的建立、开科取士的制度化和儒学获得正统地位，人物品评的主体又重新回归到传统重德行、功业、才能的价值维度上来。经学阐释的义理成为人们品评人物的主要标准。对宋以后士人影响极大的朱熹，喜好臧否古今人物。《朱子语类》记录了很多他品评人物的言论，虽然也留意到人物的资质差异，但主要着眼于义理标准和功业标准。

“义理”是朱子品评人物的首要标准（汤勤福《试论朱熹的历史人物评价法》，《上饶师专学报》1998年第5期）。朱熹曾说：“今理会得一个‘义理’后，将他事来处置，合于义理者为是，不合于义理者为非。”（《朱子语类》，下同）而所谓“义理”，即指他所提倡的一整套儒家伦理价值规范。朱熹认为，每个人都应在“义理”指导下，做他应该做的事：“行义，是得时得位，而行其所当为。”

“正统论”是关系封建王朝统治合法性的重大问题。朱熹用义理标准评价人物，非常看重人物的政治立场。评判三国人物，出于为南宋争正统的目的，他以蜀汉为正统。对于那些以“兴复汉室”为职志的人物，便予以肯定。比如，他贬斥曹操、孙权为“汉贼”。而诸葛亮虽然“所学不尽纯正，故亦不能尽善”，但“大纲却好”，也就是说，诸葛亮能看清蜀汉为正统的形势而去辅佐刘备。在朱熹看来，公是天理，私是人欲，所以他又常常以公、私标准评判人物。他赞赏周世宗“却得太祖接续他做将去，虽不是一家人，以公天下言之，毕竟是得人接续，所做许多规模不枉却”。所谓“以公天下言之”，即是从“天下为公”的视角考察。周世宗能一匡五代之乱，使天下安定，故得到朱熹的赏识。在评判人物究竟为公还是为私时，朱熹强调推究人物的“本心”，而不为其言所惑。也就是说，重视考察人物行事的真实动机：“所由，便看他所从之道，如为义、为利。又也看他所由处有是有非。至所安处，便是心之所以安，方定得。”他和门人谈论唐代牛、李党争，门人认为李德裕“所言在利”、牛僧孺“所言在义”，朱熹反驳道：“德裕所言虽以利害言，然意却全在为国；僧孺所言虽义，然意却全济其己私。”朱熹还特别讲究气节、忠义。如论陶渊明云：“晋宋间人物，虽曰尚清高，然个个要官职。这边一面清谈，那边一面招权纳货。渊明却真个是能不要，此其所以高于晋宋人也。”以晋宋间人的伪善反衬陶渊明的高风亮节。

在坚持义理标准的前提下，朱熹品评人物也很看重功业和才能。他评论人物，注重全面、辩证地分析，有功说功，有过说过。朱熹曰：“品藻人物，须先看他大规模，然后看他好处与不好处，好处多与少，不好处多与少。又看某长某短，某有某无，所长所有底是紧要与不紧要，所短所无底是紧要与不紧要。如此互将来品藻，方定得他分数优劣。”为此，有些义理上有瑕疵但事功上有成就的人物也得到朱熹一定程度的肯定。评论唐太宗，朱熹认为他行事“只见得功利，全不知以义理处之”，如杀建成、“纳巢刺王妃”等行为可谓无德，却又“一切假仁借义以行其私”。门人说：“若以义理看太宗，更无三两分人！”他深表赞同。但同时，朱熹又认为唐太宗“济世安民之志”可取，肯定他起兵除乱和贞观之治的功业。

在古代社会生活中流为俗尚的人物品评，对文艺批评和美学也产生了深远影响。人们将它移植到文艺、美学领域，催生了《诗品》《画品》《书品》《棋品》《曲品》等一系列的著作。因品评人物而产生的一些词汇、术语，如“气韵”“风度”等等，也成为文艺批评的重要范畴、概念。甚至中国文艺、美学的批评、品鉴体系，也是比拟人物品评建构起来的。中国人的审美，从本质上说是对物化之人格的欣赏。无怪乎宗白华先生要说：“中国美学竟是出发于‘人物品藻’之美学。”（《论〈世说新语〉和晋人的美》，宗白华《艺境》，北京大学出版社1987年版）

（作者单位：中国艺术研究院中国文化研究所）