“仁”意义的演化：从释义学到社会建构论

摘 要： “仁”是中国文化的核心概念，影响深远，但学者对其意义的阐释却莫衷一是。本文在简单梳理“仁”意义演化的基础上，运用西方哲学中的释义学和社会建构论，对这种演化的发生做了解释，认为中国语言和中国人的思维特性，前结构的不一致是演化发生的原因，并进一步提出“仁”意义的演化是一个建构并将继续建构的过程。

关键词： 仁 演化 释义学 社会建构论

“仁”作为儒学乃至中国伦理体系的核心概念影响深远、经久不衰。“仁”意义的研究及“仁学”体系的建构直至明清一直都得到了比较好的继承和发展。可以说，在一定程度上，对“仁”的研究构成了中国哲学发展的主线。其重要性使得古往今来，学者对训诂及义理之阐释汗牛充栋。不可否认的事实是：各时代的各派学者各自从自己的研究旨趣和学科特点出发，在浩如烟海的经书典籍中抽取出可以佐证自己论点的“微言”，阐发背后的“大义”。诚如张岱年先生所言：“仁的观念，所涵甚广，而本者甚约……”各种条件的共同作用使我们面对：什么是“仁”？如果才能算践“仁”？这样问题的答案不尽统一甚至相互矛盾。这样，我们就有必要对“仁”的意义在历史上的演化过程进行一番简单梳理，并对此过程提出自己的解释。

一、“仁”意义的演化

周海春认为在“仁”的阐释逻辑上，对儒家“仁”的理解至少形成了如下几种解释逻辑：第一，一般和个别的逻辑；第二，内在性和外在性（心理和行为、个体和社会）的逻辑；第三，超越性（先验）和现实性（经验）的逻辑（上下关系）；第四，动态和静态的逻辑关系。而在仁的阐释传统上，他认为在“仁学”发展历程中形成了一些比较系统的解释倾向，主要包括心理主义阐释、形而上学伦理学阐释方向、个体德性论阐释和人与人的伦理关系阐释四种[1]。陈远宁则认为孔子的“仁”是一个相当复杂的范畴，包含伦理的、政治的，特别是个人修身等多层面内涵。首先，它属于伦理学范畴；其次，它属于政治学范畴；最后，它更是修身学范畴。并提出“仁”的上述三层面内涵看似各有所指，实则相互联系、相互交融。大体来说，它们是以伦理学的“仁”为初始出发点和立足点，达到实践政治学的“仁”的理想要求；而修身学的“仁”则是实践前两者的根本关键所在[2]。为了更方便突出演化过程，笔者在这里大致按照时间先后顺序，对“仁”的意义进行简单梳理，适当关注阐释逻辑和范畴转化。

孔子贵“仁”，早在先秦已有定论。“仁”是其学说的核心概念。但是，“仁”这一范畴的提出并非始于孔子。“仁”字最早见于今文《尚书》：“若尔三王。是有丕子之责于天，以旦代某之身。予仁若考，能多才多艺，能事鬼神。乃元孙不若旦多才多艺，不能事鬼神。”（《尚书·周书·金》）在这里，仁指的是一种气质和才能。“仁”字在《诗经》中有两见：一是《诗经·郑风·叔于田》：“叔于田，巷无居人。岂无居人？不如叔也，洵美且仁。”二是《诗经·齐风·卢令》：“卢令令，其人美且仁。”这里的“仁”主要做气魄外貌解。可见最早“仁”的意义并不包含日后最重要的伦理和道德意义。到了春秋时期，据统计，《国语》中“仁”字凡24见，《左传》中“仁”字凡33见[3]。“仁”字的含义已经多从道德原则立论。

孔子自称“述而不作”。实际上，他对“仁”的理解并不只是停留在文化典籍字面解释上，而是从来自亲情的“爱人”这一概念出发，以自然之情为出发点，辐射出一系列以“仁爱”为核心的同心圆，由近及远、由内及外。构成一套有条件的“仁爱”体系，孔子的“仁”是一种有差别的爱，其践仁的目的是“復礼”，诊治“礼坏乐崩”的现实社会。他的“仁”的概念实际上是和“礼”这一概念紧密结合在一起的。

孟子和荀子论“仁”，基本含义大致和孔子相近，发展是孟子主要把“仁”与天性良知、道德和本心等联系起来，主张“以心释仁”，而孟子从性恶论出发，主张“以礼制仁”。另外一点就是说孟子坚持孔子的“仁学”伦理学和修身学范畴，对政治学范畴的“仁”的阐释进一步予以重视，“仁政”概念的重要性被进一步提高。

到了汉代董仲舒时，缘自天人感应论，他把神“人化”，提出天是有意志和性格的，天是社会和人生的法则，社会人生的一切取决于天。那么天之“仁”就包括爱天统辖的一些生命，包括人与动物在内的万物。在他的“仁学”体系中，赋予天“仁”的特性，进一步对孔孟的“仁学”进行扬弃，反对“亲亲为大”，提出按照“德”践“仁”而不是按照亲亲，反对只爱自己、不爱他人的思想。可以看出，“仁”的对象、主体和原则在这里都较之前有了进一步演化。

宋之前，“仁”的基本内涵都是在爱人范围内延伸和拓展。转变发生在宋代，最直接的推动力量是理学，特别是朱熹，他的论著《仁说》完成了儒家仁学的哲学阐释。他们为儒家仁学提供了心、性之类的哲学理论依据，并使仁获得了形而上的本体特征，使儒家的伦理道德观念具有本体论的内容和意义，完成“仁”这一概念的进一步演化。

自鸦片战争以来，中国处于外忧内患中，在逐步沦为半殖民地半封建社会的过程中，资产阶级新仁学开始发展。它是中国知识分子与西方资产阶级政治伦理原则的结合，康有为和谭嗣同等把“博爱”与中国儒家核心概念“仁”相结合。使“仁”获得与时代精神同步、与知识分子救亡启蒙使命一致的文化内涵。

实际上，“仁”的意义的演化在历史上从来没有停止过，学者们对“仁”的意义几千年来莫衷一是。本文旨趣并不在讨论“仁”的意义，而在于对“仁”的意义的演化和争辩的发生利用西方的哲学理论，从“外学”视角进行一次回顾，提出自己的看法。

二、从释义学角度看“仁”意义之演化

释义学也可以被翻译为解释学、诠释学或阐释学。“释义学”一词最早出现在古希腊文中，它的拉丁化拼法是hermeneuein，词根为Hermes。Hermes是古希腊神话中专司向人传递诸神信息的信使。不仅向人们宣布神的信息，而且担任解释者的角色，对神谕加一番注解和阐发，使诸神的意旨变得可知而有意义。因此，“释义学”一词最初的意思就是“解释”，主要指在阿波罗神庙中对神谕的解说。由此衍生出两个基本意思：1.使隐藏的东西显现出来；2.使不清楚的东西变得清楚[4]。早期的释义学主要有两种形式，即法律的法学解释和圣经经典文献的神学和文献学解释。圣经学研究者汤恩豪塞尔出版了《圣经释义学或圣经文献解释方法》一书，“释义学”一词作为书名第一次得以使用。德国哲学家施莱尔马赫和狄尔泰把释义学作为文化科学方法论加以特别研究，使释义学作为一门关于理解和解释的一般学说而摆脱一切教义的偶然因素。释义学在本世纪完成由认识论到本体论的革命，这场革命的中心人物是海德格尔、伽达默尔和利科。释义学已成为20世纪主要哲学思潮之一，对当代西方哲学发展有深远的影响[5]。这里，笔者将借用释义学的相关概念关照“仁”的意义演化过程。

首先，中国语言及中国人思维特点是造成“仁”意义演化的原因之一。德国哲学家施莱尔马赫将解释的方法分为两类：语法方法与心理方法。语法方法是对文本进行字面上的解释，处理的是作者的语言特点；心理方法是对作者的写作动机进行揭示（因为是写作动机才赋予文本以意义），研究思想如何从生活中产生，施氏更注重第二种方法。实际上，两种方法不应是对立的，而是解释的不同层次。语法的方法揭示的是文本的字面意义；心理的方法解释的是文本的内涵与思想[6]。此观点并不是西人独创，如果把施莱尔马赫所说的语法的方法对应中国传统治学手段“训诂”，把心理方法对应“义理”，我们就会发现此类观点早在中国文化中提出并得到广泛应用。就现存资料来看，训诂一词约出现于两汉时期，或作“训故”。训是解释的意思，诂（故）指古书中的古字古言。所谓训诂，即解释古字古言。因为古今言语的差异，通过训诂学训练的学者可以消除隔阂，以求正解。义理可以简单地理解为蕴藏在语言文字背后的作者的思想内容和真正意图。按照此逻辑，理解“仁”的意义的最直接方法就是找到“仁”的最佳文本，运用语法方法和心理方法，训诂其“微言”，阐释其“大义”。实际上，学者们也是如此实践的。例如，很多学者对《论语》中提到“仁”的109处一一分析，详加对比和解释。但很实际的问题是即便如此，我们对于“仁”的理解仍然莫衷一是，甚至，似乎我们知道得越多，理解越容易出现分歧。这里，笔者觉得中国的语言特点和中国人的思维特性是主要原因之一。首先，从语言学和中国语言文字的特点来说，语言本身是具体的指代，义理往往是抽象和不可言的，语言在表达义理上往往具有先天局限性。就像老子所说的：“道可道，非常道；名可名，非常名。”这样文化中就多了很多只可意会、不可言传的东西。而这个特点在中国语言，特别是古汉语中尤其明显。古代汉语中字与词往往不分，一个字通常就是一个词，由于词的引申、假借，使一字多义现象成为普遍。另外还有词的比喻义、双关义、临时借代义和特指义等，因而给理解造成困难[7]。再加上历史久远，语言和文字自身演化和改变，使训诂十分困难。另外从中国人的思维特性来看，推崇整体思维和模糊思维，古人做学问时学科概念似乎不强烈，并不推崇对概念下明确定义。如《论语》中109处谈及“仁”的地方，有些说如何“践仁”，有些言什么不算“仁”，往往对什么是“仁”谈及得很少。给后来者留下意义演化的很多空间。狄尔泰认为要真正做到解释，必须把握文本的“客观精神”，冯友兰先生说过，做学问要“照着讲”和“接着讲”。客观地说，因为上述原因，“仁”的“客观精神”是隐藏在浩瀚典籍中的，因此“照着讲”就带有一定的主观性，而在此基础上的“接着讲”主观性更大。在这个意义上说，“仁”的意义的演化是必然的。当然，这里并不是把这作为弊端提出，实际上正是因为如此，“仁”的意义才会进一步深化，中国文化内核才会进一步坚固。

其次，前结构的不一致是“仁”的意义演化的另一个重要原因。海德格尔提出“前有”、“前见”与“前设”三个概念，“前有”指为读者拥有的那个时代的物质条件、精神状况、知识水平、民族心理结构等，实际上是“处境”在个体身上的体现。“前有”是一种背景性东西，隐而不显，决定读者的解释、教育探索与实践，但读者不能理智地加以把握。正由于“前有”的模糊性，使得解释具有多种可能性，而作为某一个具体读者，总得有一定视角作为解释入口，这个作为解释入口的视角就是“前见”。“前见”将读者的注意力引入一个特定的领域，然而在解释前，读者还得有一个假设，以便将要解释的事物与假设做对比，这种用来解释的假设便是“前设”。“前有”、“前见”与“前设”是任何解释的基础，它们共同构成理解的“前结构”[6]。理解和解释实际上是读者与文本作者之间的对话互动的结果。如果读者的“前结构”不一样，自然就会对文本的理解有所差异。这样，“仁”的意义会发生演化，变得非常自然。限于篇幅，这里试举两例。为什么“仁学”到了宋明理学会发生本性论的重大转变，主要原因之一宋代文风鼎盛、思想自由，各种思想流派和宗教得到长足发展和融合，二程和朱熹等人出于复兴儒学、发展儒学的需要。对于佛学中有利于满足此需要的合理成分，如佛學中的思维方式、概念范畴等采取拿来主义并消化吸收。对“仁”这一概念意义的演化，也是某些佛学内容并入儒家伦理道德体系的一个表现。又如自鸦片战争以来，中国处于外忧内患中，在逐步沦为半殖民地半封建社会的过程中，资产阶级新仁学开始发展。它是中国知识分子与西方资产阶级政治伦理原则的结合，康有为和谭嗣同等把“博爱”与中国儒家核心概念“仁”相结合，促进“仁”的概念的进一步演化。这两次演化都可以看做解释者“前结构”的不一致，首先作为“前有”来说，宋明理学和近代新儒学的“前有”中都融入当时的时代背景和思想特征，从选择切入点的“前见”来看，二程和朱熹在一定程度上是出于复兴儒学，对抗另一显学佛学的需要进行“仁”的本体论改造的。而对抱有救中国于水火之中目的的谭嗣同等人来说，其目的决定其“前见”不同于前贤，作为在西方获得巨大成功的资产阶级新思想的“博爱”进入“仁”的意义体系也就不足为奇了。

三、“仁”意义是一个建构并将不断建构的过程

释义学早期人们之所以要进行解释，主要是为了克服偏见。伽达默尔认为不能只承认原文的历史性而否认读者的历史性，读者和作者一样，都有不可抹杀的历史特殊性；真正的理解不是克服历史局限，而是适应人存在的历史性。他认为偏见不一定是错误的判断，而是在最后检验前所做的判断。“偏见是基于历史传统的理解，它的界域是开放的，面向未来，随时准备接受检验、调整和修改”。“任何解释都是基于现在和未来对过去的理解，都是一种偏见”。他甚至认为“我们的偏见构成了我们的存在”，因而“偏见”是不可克服的，也是不应克服的，它是理解的前提，是理解的中介[6]。也就是说，在伽达默尔看来，早期释义学所谓的“客观精神”是不存在的。这样一来，伽达默尔的释义学就有了后现代主义的韵味了。用社会建构论观点来看，所谓文本意义也就是“发明”的，而不是“发现”的，文本的解释将是一个不断创造和循环的过程。

社会建构论的早期形态是产生于上一世纪20年代的知识社会学。现代西方社会建构论具有不同形态，但都具有后现代主义倾向，他们主张知识不是经验归纳的产物。知识并非我们关于这个世界和我们自身的摹写或表征，并非通过所谓的客观方法而做的“科学发现”。所有知识皆为一种社会建构，是植根于特定历史和文化的人们协商、对话的结果，是人们在社会人际交往中“发明”的，而不是通过所谓的客观方法“发现”的。知识和知识的对象并非一一对应的关系，更不是“反映和被反映”、“表征和被表征”的关系。认识过程是积极主动的建构过程，而不是被动的反映过程。同时，建构是社会性的。人际互动、社会协商、共同意识决定了知识和知识类型[8]。结合笔者日前进行的一次调查，采用此观点关照“仁”意义的演化，将发现“仁”是一个建构的过程，并将继续建构下去。

笔者曾经采用开放式问卷方法对312名大学生进行调查，第一个问题是：你认为在文学作品、人物传记等文献中描绘的具有“仁”的特性的人是谁？第二个问题是：你认为该人物是最典型的“仁”者，是因为该任务具有哪些人格特征？对于第一个问题的回答，排名前五位的人物分别是孔子、唐僧、周恩来、刘备和孟子。对于第二个问题的回答，经过同义词、近义词合并后进行歸类。发现大众对“仁”的描述包括以下类别：爱（401）、忠恕（276）、义（196）、礼（142）、慈（69）、诚信（53）、自强（50）、智（48）、和与中庸（30）、勇（26）、谦虚（20）、孝（14）和其他（54）。（后面的数字表示的是该类别中词汇被选择的频次总数）通过对“仁”者的描绘的词汇，我们发现爱、忠、恕等熟悉的“仁”的传统意义类别被选频次依然高于其他，但也有很多其他类别进入“仁”的意义体系。在这里“仁”不再是一个具体的德目，而成为一个总体的德行，包括所有特殊德目。可以说这是脱离学者们概念纠结的大众自身对“仁”意义的建构。学者们对“仁”的意义展开多元阐释的时候，应该考察大众对此概念的理解。“仁”是一个特殊的思想观念，在漫长文化浸渗中，“仁”作为民族心理和君子人格的一部分已经深入大众。大众对“仁”的理解将进一步作用于“仁”意义的建构。党的“十七大报告”与中共十六届六中全会通过的《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》明确了构建社会主义和谐社会的任务、目标和途径，并将心理和谐与社会和谐作为一个主要问题提出来，这是我们党历史上第一次将心理和谐提到如此高度。从人格层面看，当代中国社会之所以会出现一些“不和谐因素”，其中重要原因之一是：人们没有将“培育身心和谐发展的人格（即新型君子人格）”作为教育尤其是德育重心所在。“仁”作为“君子人格”的核心品质，在建设和谐社会的新时期已经被赋予新内涵与意义。相信“仁”的意义是一个建构并将不断建构的过程。

参考文献：

[1]周海春.仁的多元伦理阐释[J].伦理学研究，2008（3）.83-88.

[2]陈远宁.孔子的“仁”[J].伦理学研究，2006（2）.39-40.

[3]王均林.中国儒学史（先秦卷）.广东教育出版社，1998.

[4]王治河，于奇智，汪小熙，等主编.后现代主义辞典.中央编译出版社，2005-01.

[5]程志民，江怡，主编.当代西方哲学新词典.吉林人民出版社，2004-02.

[6]罗祖兵.从释义学的角度看文本解读[J].当代教育论坛，2004（1）.50-51.

[7]娄毅.训诂与义理：中国传统释义学的两难选择[J].中国哲学史，2004（1）.97-102.

[8]叶浩生.社会建构论与西方心理学的后现代取向[J].华东师范大学学报（教育科学版），2004（3）43-48.

基金项目：景德镇市社会科学研究年度规划项目，景德镇陶瓷学院研究生科研启动项目。