张载的“大心体物”说与儒学的理性传统

摘要：张载肯定人在认识活动中依凭心知的能力可以获得对事物理则的认识，不仅对心知在人探究事物理则过程中的重要作用具有自己的理解，而且将其系统化、理论化，形成了自己的“大心体物”说。张载这种“大其心则能体天下之物”的理论，既标志着北宋早期道学中有关知识问题的理论已经达到很高的认识层次，同时也沿袭并拓展了儒家哲学的一种重要传统，即理性主义的传统。

关键词：知识理论 大心体物 穷神知化 理性传统

作者田文军，武汉大学哲学学院教授、博士生导师（湖北 武汉 430072）；魏冰娥，重庆师范大学政治学院副教授、哲学博士（重庆 400700）。

张载（1020-1077）是关学的创立者，也是北宋道学中“气学”的代表人物。黄震《日钞》论及张载的学术成就时曾说：“横渠先生精思力践，毅然以圣人之事为己任，凡所议论，率多超卓。”这种评断符合张载学术思想的实际，特别是符合张载哲学思想的实际。张载的哲学理论，涉及“穷神化，一天人，立大本，斥异学”的问题，也涉及儒家“至善”与“知之至”。“至善”在道德学说的范围，“知之至”关联知识理论。在过去的张载哲学研究中，人们常将这两个问题联系起来进行探究，认定张载主张的“德性所知”为“关于内在德性的认识”，结果使得人们的理论兴趣多集中于张载的道德学说。其实，从哲学角度研究张载的学术思想，对其所涉及的“至善”问题与“知之至”问题的理论应当分置于不同视阈中加以考察。因为，在知识理论方面，张载理解的“德性所知”，实际上并不限于“关于内在德性的认识”；他通过对“见闻之知”与“德性所知”的解析，反对“止于闻见之狭”，主张“大心体物”，使自己的知识理论也形成了一个独立的思想系统。基于这种观念，在此专探张载有关知识问题的理论，以求从这一具体的层面解析张载哲学重要的理论价值。

一、 “见闻之知”与“大心体物”[见英文版第31页，下同]

张载的知识理论以其“气化”论为基础。张载曾说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感。性之渊源；有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”“至静无感”指“太和”之“气”处于原初的统一状态，“性之渊源”是说“太和”之“气”内含的对立面相感之性乃“气”能动之性的渊源。“有识有知”指人对事理具有的认识与知识，这种认识与知识是主体通过与外物的交感来完成的。王夫之在《张子正蒙注》中认为，主体与外物交感是“自外至”“自外至曰客”，故谓“客感”。“客感”是人与外物的交感，“客形”是“气化”的具体形态，“无感”是主体未与外物相感，“无形”是“气”散而未聚。“客感客形与无感无形”都与“气化”的不同形式与具体阶段相联系。唯有了解“气化”过程与本性的人，才能将“客感客形与无感无形”统一起来。这种论断表明张载对知识问题的思考，在总体上即与其“气化”论联系在一起。张载“合虚与气，有性之名，合性与知觉，有心之名”的断语更是明确地以“气”之性与知觉的统一来具体解释人心。在张载看来，“气”是万物之源，人则为“物中一物”。因此，作为认识的主体，人自身即“气化”所成。同时，张载认为人的认识对象乃是客观外在的事物，这种对象也是“气化”所成。“气化”所成之物纷繁复杂，形质万殊，是造成人的认识内容丰富多彩的根源。他曾用“心所以万殊者，感外物为不一也”来表达这种观念。张载论及知识对象时，还曾明确地肯定人、物皆在认识对象的范围。他说“理不在人皆在物，人但物中一物耳，如此觀之方均。”又说：“明庶物，察人伦，庶物，庶事也，明庶物须要旁用；人伦，道之大原也。明察之言不甚异，明庶务，察人伦，皆穷理也。”应当肯定，张载对于知识对象的这种理解极具理论价值。

论及知识的获得，张载首先肯定感觉经验的作用。他认为人的认识是主体同外在的认识对象交感的产物，这种主体与客体之间的交感始于人的“耳目有受”。他说：“人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。”因“耳目有受”而获得对于事物的认识，张载谓之“见闻之知”。在张载看来，“见闻之知”不仅架构起沟通主体与外物的桥梁，而且在一定的范围之内也可以“穷理”“尽性”。他说：“穷理亦当有渐，见物多，穷理多，如此可尽物之性。”从这里可以看到张载对“见闻之知”在认识活动中作用的重视与肯定。张载所谓“由耳目有受”而有的“见闻之知”，在现代知识理论中当在直接经验的范围。但张载也曾指出：“若以闻见为心，则止是感得所闻见。亦有不闻不见自然静生感者，亦缘自昔闻见，无有勿事空感者。”从这种论述中我们看到张载实际上也曾意识到“见闻之知”的间接性，肯定间接经验在认识活动中的重要作用。张载的知识理论在重视直接经验的同时肯定间接经验，目的都在于肯定人的感觉必须具备客观外在的感觉对象。“感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感！”这种论述表达的即是张载对“见闻之知”与客观事物之间必然联系的理解。从张载对“见闻之知”多侧面的论析来看，他对“见闻之知”在人的认识活动中的作用具有多方面的理解，这使得他关于“见闻之知”的理论也较为全面、系统。

张载肯定“见闻之知”的作用，但并不否认“见闻之知”的局限。张载认为人的耳目感官由于“为性累”，自身的功能或说能力是有限的。因此，耳目感官所能感知的事物也十分有限。他说：“今盈天地之间者皆物也。如只据己之闻见，所接几何？安能尽天下之物？”在张载看来，如果一个人的认识仅限于“见闻之知”，则不可能完全地把握人伦物理，或说“穷理”“尽性”。因此，张载反对人的认识活动“止于闻见之狭”，提倡“大心体物”，以求全面地了解宇宙人生。他说：

大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。

深入理解张载“大其心则能体天下之物”这一断语的理论价值，有必要重新解析张载的“德性所知”这一概念。在以往的中国哲学研究中，人们对张载提出的“德性所知”的理解，常与人的伦理德性联系在一起。譬如，学术界有种观点认为，张载所谓“德性所知”“是人们关于内在德性的认识”；这样的认识“合内外于耳目之外”“不萌于见闻”，不是见闻之知所能积累出来的。学术界另一种观点是将“见闻之知”与“德性之知”并提，认为前者指经验知识，“属于形而下的知识论”，后者则“指先验的道德知识”，这样的知识是关于人性的自我认识，“属于形而上的道德论”。在这两种观念中，前者肯定张载的“德性所知”为“关于内在德性的认识”，但未明确地将这种“关于内在德性的认识”归于“道德论”；后者将“德性之知”等同于张载的“德性所知”，认定“德性之知”指“先验的道德知识”，将“德性之知”归于“形而上的道德论”。应当肯定，在张载哲学研究中，对于张载“德性所知”的这两种解读，都是较具代表性的认识成果，且都曾对人们理解张载主张的“德性所知”产生重要影响。但是，张载提出的“德性所知”能否等同于“德性之知”，“德性所知”是否只宜理解为“关于内在德性的认识”或“先验的道德知识”，“德性所知”说是否只能归属于“形而上的道德论”？这类问题都需要我们在新的时代条件下研探张载哲学时更深入地思考与辨析。

如何解读张载“德性所知”的意涵，如何理解张载“德性所知”说的理论归属，冯友兰、张岱年等前辈学者的观念值得我们借鉴。冯友兰认为，张载的“德性所知”是相对于“见闻之知”来说的。“见闻之知”在见闻的范围之内，相当于感性认识；“德性所知”是人的认识的又一次飞跃，可谓之“哲学认识”。张岱年则认为张载的“德性所知”是由心的直觉而有的知识。他说：

张子分知为二，一德性所知，二见闻之知。见闻之知，即由感官经验得来的知识。德性所知，则是由心的直觉而有之知识；而此种心的直觉，以尽性功夫或道德修养为基础。……见闻之知，以所经验的事物为范围，德性所知则是普遍的，对于宇宙之全体的知识。如对于神、化、性、道的知识，便都是德性所知。

馮友兰、张岱年等学者论释张载提出的“德性所知”，都没有将“德性所知”简单地理解为“关于内在德性的认识”或“先验的道德知识”，也没有将张载的“德性所知”说直接归于“形而上的道德论”，而是将“德性所知”理解为有别于“见闻之知”的另一种认识活动与认识结果。应当肯定，冯、张等前辈学者的理解较为符合张载哲学的本意。在张载哲学中，“德性所知”的确是相对于“见闻之知”而言的。“德性所知”中的“德性”实为一种有别于“见闻”的认识能力，而非道德意义上的“德性。作为认识能力的“德性”，其意涵可理解为人由于自然禀赋而具备的属性或能力。《辞源》中对“德性”的解释是：“德性”：儒家指人的自然禀性”。这种解释是合理的。因为，这种解释没有将儒家理解的“德性”仅限于人的道德品质方面的“自然禀性”，肯定人的“德性”中含括道德属性之外的其他“自然禀性”。儒家认为人的耳目感官与心的认知能力，实际上也在人的“自然禀性”范围。《荀子·解蔽》中有“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”之说。荀子肯定“凡以知，人之性也”，即肯定人的认知能力为“自然禀性”。在此意义上可以说张载主张的“德性所知”实际上是作为人的“自然禀性”的心知。这样的心知有别于“见闻之知”，当在理性认识能力的范围。这样理解张载的主张的“德性所知”，不论文字还是文意都更有理据。

在以往的张载哲学研究中，人们之所以常将张载主张的“德性所知”，理解为“关于内在德性的认识”或“先验的道德知识”，在学理方面辨析不够是一个重要原因。古希腊哲人亚里士多德曾经考察人的情感、能力、品质，辨析“德性”，认为“德性”既不是情感，也不是能力，只能与品质相联系。这样的“德性”表示品质的优秀。亚里士多德理解的作为优秀品质的“德性”不限于道德品质。儒家学者则有所不同。儒家学者理解的道德意义上的优秀品质，主要是善的品质。这种优秀品质在道德的范围。明确地肯定道德意义上的“德性”为一种品质，这样的品质表现为一种状态、一种选择，不在情感与能力的范围，这对于我们解读张载“德性所知”的意涵极富助益。因为，不论是将“德性所知”理解为由“德性”开始的认识活动，还是将“德性所知”理解为由“德性”把握事理而形成认识成果，都表明张载“德性所知”中的“德性”概念都是在作为“自然禀性”的心知能力的意义上使用的，而非道德品质意义上的“德性”。因此，将张载肯定的“德性所知”，解读为“关于内在德性的认识”或“先验的道德知识”，理论上实不太周全。

在文献解读方面忽略张载著作中的具体语境，直接将“德性”或“德”理解为道德意义上的“德性”，也是造成以往人们对张载“德性所知”的解读不够全面的原因。在张载的著作中，有时将人的善的品质称之为“德性”或“德”，有时也在人或物的自然禀性的意义上使用“德性”或“德”概念。当张载肯定“己德性充实，人自化也，正己而物正也”时，“德性”指人善的品质，当张载肯定“有德者必有言”时，“德”也指人的善的品质；但当张载肯定“德性所知，不萌于见闻”或“神，天德；化，天道”时，“德性”与“德”所指则实为人或天的自然属性，而非人的善的品质。在以往的中国哲学研究中，人们之所以将“德性所知”与“德性之知”等同，肯定“德性之知”最早由张载提出，也是不太注意“德性”概念在不同语境中意涵有别的结果。北宋道学早期代表人物的著作中，确曾出现过“德性之知”这种用语，如果将“德性之知”中的“德性”理解为道德品质，“德性之知”确可解读为“关于内在德性的知识”。但张载的用语是“德性所知”。“德性所知”似不宜直解为“关于内在德性的知识”。因为，张载主张的“德性所知”，既表示由人的心知能力所进行的认识活动，也表示由人的心知能力所获得的认识成果。这种认识或认识成果皆不限于人的道德行为，而是对张载所理解的“天”“道”“神”“化”的全面理解与把握。张载之所以要以“德性所知”区别于由耳目有受而有的“见闻之知”，反对人们在认识活动中“止于闻见之狭”，或说反对“以见闻梏其心”，正是要通过“德性所知”来追求与获得对于宇宙全体的认识。

二、“大心”与“尽心”“虚心”[34]

张载主张“大心体物”，“大心”当是“体物”的前提。对于为何要“大心”与如何“大心”，张载也有其论释。张载认为要理解为何“大心”，即充分发挥心知的作用，首先需要了解在人的认识活动中，心知与感觉经验不同。张载曾说：“化不可言难知，可以言难见，如日景之行则可知之，其所以行则难见也。”从知识理论的角度来看，这实际上深刻地论释了理性与经验的差别，突出了理性或心知在认识中的重要作用。在张载看来，事物内在的性质与理则，仅凭见闻是很难把握与理解的，凭经验可见“日景之行”，难见“其所以行”，“日景之行”的根源与律则只能通过心知或说理性去把握。张载论及对“日景之行”的“可知”与“难见”，实际上是主张通过对感觉之外的事物的思考，形成超越“见闻”的认识，以理性思维的作用克服“见闻之知”的局限。张载所谓“不以见闻梏其心，其视天下无一物非我”，也在于肯定“不以见闻之知”限制人的理性思维的作用，认为人可以通过理性使所有事物成为自己的认识对象，形成对事物的全面认识，达至“穷理”的目标。张载认为穷尽对事物之理的认识，需要一个渐进的过程，“穷理”不能一蹴而就，“当下理会”：“须是穷理，便能尽得己之性，则推类又尽人之性；既尽得人之性，须是并万物之性一齐尽得，如此然后至于天道也。其间煞有事，岂有当下理会了？学者须是穷理为先，如此则方有学。”张载由肯定“见闻之狭”而提倡“大心”，主张以心“体天下之物”，穷尽对事物之理的认识，并将这种认识理解为一个过程，这种思想在知识理论的范围也是具有合理成分的。

如何“大心”，张载主张“尽心”与“虚心”。张载认为人在认识活动中，只有“尽心”与“虚心”，才能真正“大心体物”。“尽心”是充分发挥人的理性思维在认识事理中的作用。张载理解的“尽心”以“尽物”为前提。他说：

言尽物者，据其大总也。今言尽物且未说到穷理，但恐以闻见为心则不足以尽心。人本无心，因物为心，若只以闻见为心，但恐小却心。今盈天地之间者皆物也，如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物？所以欲尽其心也。穷理则其间细微甚有分别，至如偏（礼）乐，其始也但知其大总，更去其间比较，方尽其细理。若便谓推类，以穷理为尽物，则是亦但据闻见上推类，却闻见安能尽物！今所言尽物，盖欲尽心耳。

“大心”需要“尽心”，“盡心”需与“尽物”统一。“尽物”才能使“万物皆备于我”，或说“其视天下无一物非我”。因此，“尽心”需要“尽物”，“尽物”则是为了“尽心”。只有“尽心”与“尽物”统一，才有可能“穷理”；不以“尽物”为前提的“穷理”，仍是“以闻见为心”而非“大心”“尽心”，也不可能“穷理”。张载的这种“尽物”与“尽心”统一的观念，实际上是主张以整全的世界为认识对象，应是人在认识活动中“大心体物”的基础和前提。

“虚心”是“大心”的又一重要途径。《周易·咸》有“君子以虚受之”之说。张载的“虚心”说实源于《周易》。张载所谓“虚心”的具体意涵可谓没有“成心”，或说心无“私意”。张载认为“成心”即是“私意”。从知识理论的角度看，人有“成心”或说“私意”，即不可能“虚心”。因为人有“成心”，在认识活动中即难免“意、必、固、我”之弊。《论语·子罕》中说：“子绝四：勿意，勿必，勿固，勿我。”杨伯峻《论语译注》中对“勿意，勿必，勿固，勿我”的意释是“不悬空揣测，不绝对肯定，不拘泥固执，不唯我独是”。这种解释符合文本原意。应当说“揣测”“肯定”“固执”“独是”之类涉及是非、真假问题，当在认识问题的范围。张载也曾沿袭《论语》的传统，反对“意、必、固、我”。在张载看来，人对事理的认识，如果不能避免“意、必、固、我”，则不可能“得虚”：“今人自强自是，乐己之同，恶己之异，便是有意、必、固、我，无由得虚。”如果说张载提倡“尽心”是主张充分发挥理性思维的认识功能和作用，那么，他主张“虚心”则是要提倡正确地发挥理性思维的认识功能和作用。“虚心然后能尽心。”这样的“虚心”实际上是“尽心”的重要前提。因为只有正确地发挥理性思维的认识功能，才有可能充分地发挥理思维的认识功能。应当肯定，张载的“尽心”说与“虚心”说从不同的层面论释了他对于如何“大心”的理解。张载认为“虚心则无外以为累”。人在认识活动中，只有“虚心”才能“尽心”，“尽心”才能达到“大心体物”“知周万物而道济天下”的目的。

在张载的著作中，有关人的志趣、学业方面的论述也可归入其“大心体物”理论的系统。张载认为一个人在认识活动中，要充分发挥理性思维的作用，必须志存高远、善于学习。“人若志趣不远，心不在焉，虽学无成。”一个人志趣高远，矢志于学，不断解除思想中的疑虑，才能提高自己的心知能力。“释己之疑，明己之未达，每见每知所益，则学进矣，于不疑处有疑，方是进矣。”有疑是因为自己缺乏对事理的认识，“释己之疑”是由学而达至对事理的认识。这种认识既谓之“心悟”，也谓之“心解”。“学贵心悟，守旧无功。”“心悟”需弃旧求新，把握事理。“心解则求义自明，不必字字相校。”由“心解”而求义理，重在理解。在张载看来，“心悟”“心解”虽属学习的范围，其实也是“大心体物”的重要内容。因为张载主张的“大心体物”既追求对事理的全面把握，也追求对事理的真实把握。求真与求是乃张载“大心体物”的具体目标。张载曾说：“有言经义须人人说得别，此不然。天下义理只容有一个是，无两个是。”在“是”与非“是”的问题上，只能非此即彼，容不得模糊含混。论及对事理的求真，张载还曾以“虚中求实”来表达自己的理解。他说：“天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。”“虚中求出实”也可以理解为追求对事理真实的把握。人要于“虚中求出实”的条件同样是“不以见闻为心”，或说不“止于闻见之狭”，充分发挥心知的作用。总之，张载认为人在认识活动中，通过“大心”“尽心”“虚心”，即可全面地把握事物的理则。这样的“大心体物”说，从知识理论的角度看，确有其重大的理论价值。

三、“大心体物”说的理论价值 [37]

张载肯定人在认识活动中依凭心知能力可获得对事物理则的认识，不仅对心知在人探究事物理则过程中的重要作用具有他自己的理解，而且将其理解系统化、理论化，形成了“大心体物”说。可以说，张载这种“大其心则能体天下之物”的理论，既标志着北宋早期道学中有关知识问题的理论已达到很高的认识层次，同时也沿袭并拓展了儒家哲学的一种重要传统，即理性主义传统。

儒家哲学作为中国哲学史上的主要哲学理论形态，自身包含多层面的理论内容。这些内容经过历史的演变与积淀，有延续也有拓展。同时，在儒家哲学的历史演变与发展中，也形成了一些自己的重要传统。主张通过心知探究事物的真实，揭示事物的深层本质，即儒家哲学的重要传统之一。这种传统用现代语言表述，实际上是一种理性主义的传统。儒家的理性主义传统主要是通过对学思关系的辨析逐步建立起来的。孔子曾有“学而不思则罔、思而不学则殆”《论语·为政》）之说。（有学者释孔子所说之“思”为“自我反省”，也有学者将孔子所说之“思”理解为“思考”。应当说后一种理解更为全面。因为反省也是一种思考。孔子主张“学而不思则罔”，虽然不能说即是强调人们的认识需由感性升华为理性，但其对“思”的理解，表明他对理性在认识中的作用实际上有所肯定。孔子之后，儒家学者在知识问题上观念有所不同。但各派学者对于孔子的“学”“思”观念都有所继承与拓展。强调思考、重视心知的价值始终是儒家哲学中被长期沿袭的传统之一。沿袭这种传统的儒家学者重视道德的价值，肯定良好的道德品质对于人们认识活动具有导引与规制的作用。但是，这派学者更加强调知识对于人们养成良好的道德品质的作用。《周易·系辞传》中“穷神知化，德之盛也”的论断，即将深刻地把握事物的内在本性、知晓事物的运行变化作为人之修为的重要标志。《礼记·大学》中在将“止于至善”理解为人生最高追求的同时，强调“知止而后有定”。认为知晓人生中“修身”的重要即是“知本”即是“知之至”；一个人在生活中，只有“知本”、才能够达成“止于至善”的理想追求与人生目标。应当肯定，儒家哲学中这种强调知识、重视理性的传统，在张载哲学中得到了进一步的发展。

作为儒门后学，张载同样关注人伦，重视人的道德修养。对“至善”或说“德盛仁熟”的论释与追求，在张载的理论中始终占据重要地位。同时，“至知”问题或说“穷神知化”问题也是张载哲学重要的关注点。他有关“大其心则能体天下之物”的理论，即集中地表明了他对于“穷神知化”的价值的理解。在张载看来，“穷神知化”当是“德盛仁熟”的前提与标志，“德盛仁熟”也有助于人们“穷神知化”。但是，两者当分属于不同的理论领域，不宜互相替代，混为一谈。因此，张载在具体论及两者的关系时，强调：“存虚明，久至德，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也。知微知彰，不舍而继其善，然后可以成人性也。”同时又肯定“大可为也，大而化不可为也，在熟而已。《易》谓‘穷神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”这两种论述，前者肯定的是“知微知彰”对于成人之性的作用，后者肯定的则是“德盛仁熟”有助于人们“穷神知化”；人要能够“穷神知化”，除了依凭“心知”或说“智力”，还需辅以优秀的道德品质。依照现代人们对于德性与知识关系的理解，道德品质虽非认识能力，但优秀的道德品质，实有助于人们确定认识事物的方向，为人们认识事物提供思想的动力。

张载有关“穷神知化”与“德盛仁熟”关系的论述，实际上已涵括这样的思想成分。因此，张载有关“穷神知化”与“德盛仁熟”关系的思想观念，从知识理论的角度来看，也是具有重要理论价值的。张载对“穷神知化”与“德盛仁熟”关系的理解，既表明了他对道德价值的肯定，也表明了他对知识价值的肯定。张载虽然肯定优秀的道德品质对于“穷神知化”的重要作用，但张载并不主张人的道德品质可以等同于人的认识能力或替代人的认识能力。在张载看来，人们要穷究事物的神妙、理解事物的变化，最根本的途径还在于“大心”。人在认识活动中，只要能够“大其心”，即可以“体天下之物”，达到穷究事物的本质与变化的认识目的，并促进人伦理德性的养成。因此，张载称道“德盛仁熟”，表明他继承了儒家学派重视人伦道德的传统，认为人“大其心则能体天下之物”，肯定“穷神知化”的可能与价值，则表明他继承并拓展了儒家学派的理性主义传统。

张载哲学是一个包含多种理论成分的思想系统，也是一个体现多重学术价值与思想传统的思想系统。张载的气化理论与他的道德理论有其历史的地位与价值，张载涉及知识问题的理论同样有其历史的地位与价值。但是，如前所述，在过去的张载哲学研究中，人们常将其有关知识问题的理论与其有关道德问题的理论联系在一起，对张载“德性所知”说的解析多限于道德理论的范围，结果使得人们的理论兴趣多集中于张载的道德学说，对张载涉及知识问题的理论则重视不够。造成这种现象的一个重要原因，是过去人们在中西哲学比较的视阈内，认定西方哲学意义上的知识论与逻辑学在中国哲学中未能得到充分地发展。由这种思想意识引申的哲学史研究方法观念，使得人们不太重視对中国传统哲学特别是儒家哲学中有关知识问题理论的研究。这样的思想观念也具体地影响到了对张载知识理论的研究。其实，在儒家哲学中，涉及知识问题的理论是十分丰富的。儒家哲学不仅具有自己的知识理论，而且形成过重心知、重思考的理性传统。张载关于“大心体物”的思想即是一个以系统理论体现儒家理性传统的具体例证。因此，从哲学的角度研究张载的学术思想，对其所涉及的“至善”问题与“知之至”问题应当置于不同的理论视阈中加以考察。唯有如此，才有可能全面地理解张载哲学的理论价值与历史地位。推而论之，对儒家哲学的研究，也只有在注意论析其人文理论价值的同时，注意发掘、清理儒家哲学中蕴含的理性传统，才有可能更全面地揭示儒家哲学的历史地位与理论价值。这当是我们在考察张载“大心体物”学说的时候所应获得的重要的思想启示。

（责任编辑：张发贤 责任校对：陈 真）