福泽谕吉的亚洲观

近年来，中国与日本在地缘政治关系上的紧张态势，加上近年来日本政府对侵华战争罪责的弱化乃至逃避，令两国在思想和情感上距离越来越远，民众间的民族主义情绪愈演愈烈。正因如此，重新梳理自“甲午战争”以来中日交往的思想史意义，应当成为我们思考和展望国际关系和世界格局的一项迫切课题。回顾日本从明治维新以来展开的现代化历程，思想家福泽谕吉刊行于明治八年（1875年）的《文明论概略》是一个绕不过去的文本。通过重访这一著作，本文试图论述，在日本近代化的历史门槛上，面对携着“文明论”的理论武器来势汹汹的西欧，福泽谕吉如何从“文明论”内部出发，为日本迈向现代国家寻求理论根基。同时，重审这一理论努力，也将为当下思考中国与日本、与亚洲的关系，提供思想史的启发和警示。

日本的“开国”

《文明论概略》是福泽谕吉少有的、系统性地阐释自己思想的论著。该书出版时，日本社会上从“文明史”或“文明论”的思想史角度论述日本思想的著作，并不在少数。[1]从历史后设的眼光来看，这类打着“文明论”旗号的著作，背后的动机都有些可疑;比如，子安宣邦就认为，《文明论概略》的思想脉络，直接通向福泽谕吉日后撰写的《脱亚论》，而两者都要为日后日本帝国主义的扩张埋单。[2]与之相对，丸山真男则坚持把福泽谕吉视作近代日本启蒙思想的代表人物，认为在通常被视作福泽谕吉“对外论”核心表述的“脱亚入欧”中（不过“脱亚入欧”这个词并不是福泽谕吉的用語），“脱亚”仅仅是手段，是福泽谕吉针对当时具体的政治情势所做的议论，而“入欧”则是原则性的。[3]

本文并不试图评判以上两种解读孰是孰非，而是将沿着丸山真男提到的具有“原则”意义的“入欧”这一角度，重新进入福泽谕吉的文本。当然，这并不是说下面的考察将脱离当时的历史语境，而是说，因为这是一个“原则性”和“系统性”的文本，“日本”、“亚洲”等语词的涵义，就不能被局限在时政策略的角度上来理解。

福泽谕吉写作《文明论概略》时所面对的历史和政治处境，[4]如子安宣邦所说，是“日本的政治体制还是个未定数”的时刻：“当时明治政府将士族视为反对党，镇压其叛乱，在与民权运动对决的同时，也与皇室御用学者的绝对君权论对抗，距离明白标举宪法和议会君主立宪，还有好几年。”[5]福泽谕吉不仅要面对“社会在文明转换之际，道德出现空白”[6]的局面，而且，无论政治、思想、道德、经济，还是教育层面，过去通行的价值体系都已分崩离析，呈现出“在狭义上的制度瓦解后所产生的，政治无政府和社会无政府还不足以穷尽的、‘精神性的无政府’状况”。[7]

用丸山真男的话说，福泽谕吉面临的近代日本的核心思想课题是“开国”。在这里，“开国”的“国”，恰恰是一个需要被重新发明和阐释的观念——具体而言，它是日本思想传统中所没有的、近代西方民族国家意义上的“国”，[8]以及1648年《威斯特伐利亚条约》（Westphalia treaties）为标志，由现代民族国家构成的战争与和平秩序;无论是这个秩序本身，还是参与其中的民族国家这一基本政治单位，对日本和亚洲来说都是一个陌生的外部存在。于是，“日本不是通过从这种国际社会内部[挣脱]，而毋宁说是通过加入其内部，而开始了现代民族国家的步伐。‘开国’意味着向欧洲世界打开国门，同时也意味着，对于这种国际社会，日本要认识到自己是一个‘封闭’的统一体”。[9] 如果日本传统思想无法赋予日本以现代民族国家的政治形式，那么如何在无中生有的“始造”意义上实现这一任务？

在《文明论概略》最后一章，福泽谕吉直截了当地写道：“首先要确保日本的国家和人民的生存，然后才能谈到文明的问题;没有国家，没有人民，就谈不到日本的文明。”[10]这是在“目前的情况”下（第168页、第172页、第174页、第175页），不得不然之举。什么是“目前的情况”？那就是，面对西欧国家在世界各地进行殖民侵略的国际情势，日本必须迎头赶上，将自己构建为一个现代民族国家——无论是在好的意义上，还是在坏的意义上。

但福泽谕吉所想的，并不是天真地“与国际接轨”;对于当时的“国际”社会，他有着清醒的政治意识。这里尤其值得注意的是福泽谕吉对于当时日本社会上流行的基督教立国论的批判。他承认基督教作为“国家独立的基础”不是“轻率的胡说”（第173页），但是认为，“根据目前我国的情况”（第174页），这种说法是行不通的，因为：

如今的地球，已经被分成许多区域，各自划分国界，人民各自在其境内结成集团，称为国民，为求其集团的利益而设立政府，甚至有拿起武器杀害界外兄弟，掠夺界外土地，争夺商业利益等等，这决不能说符合宗教的精神。……然而，从目前世界的情况来看，没有一个地方不建立国家，没有一个国家不成立政府的。如果政府善于保护人民，人民善于经商，政府善于作战，使人民获得利益，这就叫做“国富民强”。……这是由于世界大势所趋，不得不然，虽然违背宗教的教义。（第174页）

福泽谕吉的这些话非常容易引起误解，他似乎主张在政治问题上秉持某种功利主义态度，似乎其立场完全是“情境主义”（situationalist）式的。从某种意义上说，确实是这样。不过，情境主义不等于相对主义和机会主义，更不是价值虚无主义。丸山真男指出，福泽谕吉一方面“明确承认自由、平等、人权的普遍性规范对于国际权力政治而言具有道德的优越性，但是，面对西洋列强杀到东亚的状况，他毅然宣告要选择被他自己视作不过是‘私’道的‘权术’。不仅如此，福泽谕吉甚至说，当时的世界情势就是弱肉强食的‘禽兽世界’，而要在这个世界中活下去，日本也不得不作为禽兽的一员行动”。[11]

那么，福泽谕吉是不是在暗示，日本赶紧侵略亚洲邻国，加入“禽兽世界”？我们首先要搞清楚，“目前”情势下的国际社会——这个“禽兽世界”——在什么意义上可以称得上“文明”？[12]

“文明”的“禽兽世界”

在《文明论概略》第九章的最后一节，福泽谕吉似乎有些突兀地谈起了经济问题，[13]并总结说：“日本全国为什么贫穷到现在这个地步呢？这不是因为财力缺乏，而是缺乏理财的能力。也不是缺乏智力，而是由于智力被分割为两段，上下不通气的缘故”（第167页）;这个结论，得自福泽谕吉从经济的“根本二原则”出发所进行的考察。关于经济原则，福泽谕吉的前提如下：“讨论经济问题本来就是一件极其复杂的事情，问题不易弄清楚。由于各国的情况不同，不能把西洋各国的经济理论，原封不动地搬到日本来，这是毫无疑问的。但这里有两个原则，无论在任何国家，任何时期都可以普遍适用”（第158页）。于是，对于经济问题的考察，就间接引向福泽谕吉对于日本作为“出产物资”的国家和西洋各国作为“制造产品”的国家的重要区分：“如今我们日本和外国之间所进行的贸易，大致就是如此，归根结底，还是日本的损失”（第177页）。

在此，重要的不是福泽谕吉是否真的相信西方政治经济学原理的普适性（以及书中出现的其他被认为普遍有效的研究方法，如统计学），而是要注意：福泽谕吉清楚地认识到经济问题背后的政治性所在，他强调经济原则的普世意义，恰恰是为了克服这种普适性所可能导致的政治后果。正因為西方政治经济学可以用来说明日本的经济落后，于是西洋各国在经济上与日本建立的政治不平等关系，就容易被“普遍性”的经济原理掩盖甚至合理化。

所以，在国与国之间的贸易问题上，福泽谕吉要强调的始终是这样一个事实：由于“落后国”自身的不足，在与西欧国家打交道时，非但处于“秩序”的外部，而且自己所遭到的压迫和剥削，会被各种“普世”理论说成理所当然。对此，福泽谕吉的决定是：既不满足于和自欺于名义上的“平等”，也不高举“日本传统”的旗帜否定所谓“西方价值”，而是在这一秩序内部为日本争得平等地位——“入欧”的大前提，正是具备从自己内部生长出来的政治和经济成熟。

概言之，日本如果要参与到既成的由民族国家构成的“国际秩序”中去，就必须首先获得真正的平等，也就是“不分贫富强弱，应该一律平等”意义上的“平等”。但现代国际法意义上的国家之间的平等，又往往演变为西欧国家进行侵略殖民时自我合理化的修辞。“不平等条约”就是这一悖论的典型表述：签订条约的前提是双方的平等地位，而条约本身的不平等实质却借条约形式而成为合法权利。于是，福泽谕吉“情境主义”式的论述所包含的，就不（仅）是在“目前情势”下遵从“弱肉强食”、“强力等于权利”的诉求，而（更）是一种特殊的历史辩证法：日本应当将西欧民族国家之间形成的、关于贸易和战争的秩序纳入自身内部，从而将日本在外部改造成足以能够和西洋各国“平等”的独立自主的国家。[14]

在经济问题上，如果日本不改变国内经济结构，那么在与西洋各国发生贸易关系时，尽管表面上看来，日本的对外贸易显得十分繁荣，但在实质意义上，日本与西方国家的不平等关系不仅没有丝毫改变，而且这一不平等还因为形式上的平等被合法化。同样，在战争问题上，日本加入西欧国家之间的国际秩序，并不意味着福泽谕吉的“文明论”直接能为后来的日本帝国主义侵略在理论上背书;恰恰相反，此举首先意味着：日本只有通过“文明”的手段而独自发展成一个现代民族国家，才能不被西欧各国打着“政治权利”等旗号进行侵略殖民，才有可能面对西洋各国伸张自己的战争与和平权。

“脱亚入欧”的“入欧”所具有的原则性意义，在丸山真男看来，指的便是日本加入“西欧国家体系”。[15]这一“体系”为参与其中的西欧国家提供政治权利的保障，使得国与国之间“权力政治”的行使具有“‘界限’意识”;“与此相反，权力行使本身像是道理和伦理的实现一般的话，那么越是使用道德的言辞，对于这一‘界限’的自觉就越薄弱。‘道德’的行使为何会有界限，为何需要抑制它呢？‘利益线’在本质上就有界限，而‘皇道的宣扬’则在本质上没有界限，只是一味地‘无限’扩张”。[16]建立在清醒的实利主义基础上的政治关系，反而是一种非侵略性的（但不是和平主义的）国家间关系——不把政治与道德、经济等领域混淆，恰恰能够为政治设置其本身的界限。

亚洲的主体位置

在福泽谕吉看来，西欧国家间的国际秩序的历史形成，本身也是“文明”发展的结果——“文明论”不是单纯的政治修辞，而具有实质性的意义，即在经济、政治、社会、教育等各个方面将西欧各国带入到一个“秩序”之中。但另一方面，就构成这一“文明”发展的重要契机而言，福泽谕吉明确指出，欧洲国家对于自己作为政治共同体的认识，源自它与“小亚细亚”的对峙。

在这里，“小亚细亚”指的是当时地中海东岸的一些国家乃至拜占庭帝国，福泽谕吉认为，如果说“西欧国家体系”的形成以现代民族国家和这些国家间互相承认的普遍秩序为前提，那么，这一普遍秩序从中脱胎而来的“基督教共同体”的自我认识，则源于十字军东征所带来的欧洲与亚洲的对峙和由此产生的“欧亚两洲和内外的区别”。这里所谓的“内外”，指的不仅是一国与他国的“内外”之分，更是“欧洲”作为统一体所预设的“内部”秩序，以及欧洲和亚洲之间互相对峙的“外部”关系。

与此同时，福泽谕吉强调，在十字军东征时期的欧洲与亚洲的对峙中，欧洲是“野蛮”的，而亚洲是“文明”的——通过与亚洲的对峙，欧洲把“文明”吸取到自己内部，并在文明发展的程度上超过了亚洲。那么，对于如今“文明”程度不如西欧的日本来说，或许也有机会将西欧的“文明”吸取到自身内部，从而实现作为现代民族国家的自我改造。

如果欧洲最初是在与“文明”的亚洲的对峙关系中，一方面促进了自身文化的进步，另一方面也为欧洲的统一体本身找到了自我认同，从而“奠定了国体”，那么在当时日本与西欧对峙的情势下，“亚洲”的位置该如何摆放？如果在“野蛮”的欧洲与“文明”的亚洲的对峙中，欧洲一度获得了政治和文化的自我意识，那么在当前“野蛮”的亚洲与“文明”的欧洲的再度对峙中，“亚洲”能否获得相应的自我意识？正是在这里，“亚洲”似乎在福泽谕吉的论述里以至关重要的形式缺席了。[17]

原因在于，福泽谕吉得以辨认和认同西欧国家秩序，同样取决于欧洲与亚洲的对峙结构——而不是（比如）美国和日本，或日本和俄国的对峙。对于西欧国家秩序的辨认，对于“欧洲”的辨认，始终是以“欧洲”的“反面”（“亚洲”）的眼光进行的。如竹内好所说，福泽谕吉“从不认为日本不是亚洲，也不认为日本可以从亚洲脱离;毋宁说，正因为无法脱离，为了激励作为文明之基础的‘人民的自觉’，他硬是要将‘脱亚’作为目标提出来”。[18]

此外，通过欧洲/亚洲的对峙，“基督教共同体”的观念不但为西欧各国间的现代秩序埋下了伏笔，更重要的是，它为“欧洲”赋予了自身的政治形式。从此“欧洲”是“有形式”的，“亚洲”是“无形式”的。于是，“脱亚入欧”就意味着：从“无形式”的“亚洲”日本，自主成长为一个具有西欧民族国家形式的现代日本。失去了“亚洲”的视角，福泽谕吉就无法利用西欧的“文明论”论述来为日本的现代化奠定基础;但日本迈向现代国家的道路，又必然要将自己从“西欧对峙亚洲”的宿命论般的框架中挣脱出来。

福泽谕吉对于“亚洲”的这一认识，是否如子安宣邦等人所说，将导向亚洲侵略意义上的“脱亚论”？就“文明论”预设的文明等级而言，这种可能性无法否认。但是，回顾日本帝国主义在此后几十年里的暴走，其意识形态和政治修辞的行进方向，却和福泽谕吉的论述大相径庭：最终发展至“大东亚共荣圈”的“亚细亚主义”修辞，在对“亞洲”的认识上，恰恰与福泽谕吉形成了反讽的对立：相比于将自身标举为“目的”的“大东亚共荣圈”等空洞口号，相比于日本帝国主义在意识形态上提出将“亚洲”把握为一个实质共同体、在行动上却对亚洲他国进行侵略和压迫的做法，福泽谕吉的“亚洲”视角，无论在政治上还是思想上，都显得更加审慎。

如竹内好所说，福泽谕吉“提倡文明，但他不是以欧洲的眼光眺望世界。以他的亚洲观，亚洲是‘非欧洲’，或者说，亚洲是被欧洲蚕食的地区。仅仅将‘脱亚’从这种鲜活的亚洲印象抽离出来的话，就错失了福泽谕吉的本旨”。[19]福泽谕吉充分意识到“文明论”可以直接用来证成西欧国家对“亚洲”的侵略殖民，他也充分意识到它对于日本当时所面临的内忧外患的局面来说意味着什么：“文明既有先进和落后，那么，便有先进压制落后、落后被先进所压制之理”（第168页）。尽管如此，他仍然坚持以近乎全盘接受的方式采纳“文明论”论述。可以说，面对将日本归入“亚洲”、并将包括日本在内的“亚洲”整体视为“半开化”的西欧“文明论”叙述，福泽谕吉始终试图在同一个系统内部，为日本的“脱亚入欧”寻找理论的证成方式，为同属于“无形式”的“亚洲”内部的日本，找到现代的政治形式。

福泽谕吉的警示

今天，当中国在经济上展开与周边国家的进一步合作，当“文明论”早已被其他理论和思想话语所取代;但无论何种话语，探讨思想上中国与亚洲各国的关系，构筑中国与亚洲的新型关系，都必定是题中应有之义。

在这个意义上，反思《文明论概略》中的日本与亚洲的复杂关系，以及福泽谕吉身后日本帝国主义炮制出的种种“亚洲”修辞，或许能在这一过程中为我们提供重要参照：如果如一些论者所说，中国是一个“文明”而不是一个“民族国家”，那么该如何在这一新的“文明论”叙述中，确立中国与亚洲、与西欧和世界各国的关系？如果对于“中华文明”的坚持，不仅仅意味着显白地（如政治和文化上）或隐晦地（如经济上）重构中华帝国的朝贡体系下中国与周边国家的不平等关系（如果不是华夷之辨的话），那么，福泽谕吉以“文明论”为依据而为日本的现代化奠定基础的努力，就是一个重要教训：“亚洲”在其理论体系中的“缺席性在场”，使得日本与亚洲各国的关系，自始至终暧昧不明;最终“代替”这种暧昧状态的，便是意识形态上的“大东亚共荣圈”和政治上的侵略殖民。

从后设的历史眼光看，福泽谕吉在当时的历史情境下——面对国内社会多种思想资源并存，国际社会则有被西欧列强侵略之虞——选择以西欧自身的理论武器“文明论”为现代日本“开国”之基，实在称得上是“火中取栗”的行为：透过“文明论”秩序意义上亚洲与西欧的对峙，福泽谕吉为日本赋予了现代民族国家的形式，也因此错失了对“亚洲”的总体性把握。

于是，在思想史层面上，中国当今在和亚洲周边国家的交流与合作过程中需要应对的国家边界和民族主义等问题，与福泽谕吉当年的历史抉择有相似之处，亦有关键的差异：相似之处在于，如竹内好所言，对于双方来说“亚洲”都是以“被压迫”的落后地位而得以界定的;关键的差异在于，经历了20世纪的革命，中国的社会主义思想遗产使得它具备国际主义的视野和联合意识——不是用福泽谕吉提到的经济普适性将政治不平等关系合理化，而是在超越民族主义和国家结构的前提下，构造一个开放而流动的“亚洲”。重新唤起“文明”话语，决不应是召唤“文明论”话语的幽灵，决不是为将来与他国之间的不平等关系作出理论铺垫——正如《文明论概略》并不是为日本帝国主义张目——而应是对于革命中国的国际主义传统的继承和发展。在这个背景下，或许正因为“西欧国家体系”已告瓦解，福泽谕吉孜孜以求的政治秩序已分裂为孤立的民族国家林立的局面，当下的中国比19世纪末的日本面临着更大的危机和机遇。

（作者单位：北京大学中文系/北京大学批评理论中心）

注释：

[1] 丸山真男：《「文明論之概略」を読む》（上），岩波新書一九八六年版，61ページ。丸山真男列举的同时期出版的其他类似著作有田口卯吉的《日本开化小史》、北川藤太的《日本文明史》、渡边修次郎的《明治开化史》、藤田茂吉的《文明东渐史》等。

[2] 参见子安宣邦：《福泽谕吉〈文明论概略〉精读》，陈玮芬译，清华大学出版社2010年版。

[3][7] 参见丸山真男：《「文明論之概略」を読む》（上），岩波新書一九八六年版，322ページ;64ページ。

[4] 福泽谕吉写作《文明论概略》时所面对的历史状况，请参见广田昌希：《〈劝学初篇〉与〈文明论概略〉》，谭仁岸译，收入子安宣邦：《福泽谕吉〈文明论概略〉精读》，前揭，第173〜76页;坂野潤治：《日本近代史》，ちくま新書二〇一二年版。

[5][6] 子安宣邦，前揭，第54、100页。

[8] 丸山真男：《近代日本思想史における国家理性の問題》，「忠誠と反逆」所収，ちくま学芸文庫一九九八年版，244ページ。

[9] 同前，244-5ページ。

[10] 福泽谕吉：《文明论概略》，北京编译社译，商务印书馆1959年版，第191页;下文引自该书处，均随文标注页码，不另作注。

[11][16] 丸山真男：《近代日本思想史における国家理性の問題》，274ページ;278ページ。

[12] 子安宣邦认为，福泽谕吉的“文明论”叙述建立在“文明”与“野蛮”的二元对立之上，“文明的意义，必须在野蛮的相对概念上来定义，才会恰当”，并认为借助这一对立，“文明论原本是以日本的先进化、文明化为目的的议论，之后竟演变为另一种思维，即脱亚论”（子安宣邦：《福泽谕吉〈文明论概略〉精读》，前揭，第19〜20、49页）。子安宣邦的批判没有充分考察：福泽谕吉所描绘的“目前”情势下的“禽兽世界”，在什么意义上具有“文明”的因素。

[13] 丸山真男提到，福泽谕吉在这一节论述之前就已将经济与宗教、学问的领域并列。“为什么在这里仅仅将经济单独处理，我之前就一直感到疑惑，现在也不是很明白”。参见丸山真男：《「文明論之概略」を読む》（下），前揭，181ページ。

[14] 丸山真男：《近代日本思想史における国家理性の問題》，前揭，263ページ。

[15] 参见丸山真男：《「文明論之概略」を読む》（下），前揭，280-83ページ。亦见Carl Schmitt， The Nomos of the Earth， trans. G. L. Ulmen， Telos Press， 2006.

[17] 关于“亚洲”一词在福泽谕吉时政论中的暧昧涵义，参见坂野潤治：《近代日本とアジア》，ちくま学芸文庫二〇一三年版。

[18][19] 参见竹内好：《日本とアジア》，ちくま学芸文庫一九九三年版，279ページ;281ページ。