“天命之谓性”的阐释
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李 萌
摘要：“天命之为性”作为儒家经典《中庸》的首句，受到历代哲学家的重视，历代哲学家在其所建构的哲学体系中对“天命之为性”的解读和阐释也有所不同。朱熹和胡宏对《中庸》首句“天命之谓性”也进行了不同阐释，并在各自的阐释基础上奠定了朱子“理学”和湖湘“性学”不同的哲学基础。
关键词：“天命”；
“理”；
“性”；
“理-分殊”；
“性-理殊”
文章编号：978-7-80712-402-3(2009)04-020-02
《中庸》原为《小戴札记》中的一篇。是儒家的重要经典文献。历朝历代对这部经典都有不同的阐释。“天命之为性”作为《中席》首句。在历代哲学家的阐释和解读中尤受重视。朱熹和胡宏对《中庸》首句“天命之谓性”也进行了不同阐释，并在各自的阐释基础上奠定了朱子“理学”和湖湘“性学”不同的哲学基础。此是弄清朱子“理学”和湖湘“性学”不同哲学体系的一个关键点。
一、朱熹以前及朱熹对“天命之谓性”的理解
汉郑玄对“天命之谓性”是这样解释的；
“天命，谓天所命生人者也；
性者，生之质命人所禀受度也。”(《十三：经注疏》卷五十二)从郑玄的解释可以看出，天命实乃天所命于人的，天为施命的主体，人则为受命之客体。命，在这里是动词。人由于察赋不同所察受天命的程度也不同。这里天乃是最高的本体，性乃天所命。人所受也，性要比天低一个层次。
唐孔颖达说：“此节明中庸之德，必修道而行，谓子思欲明中府，先本于道。天命之谓性者，天本无体，亦无言语之命。但人感自然而生，有贤愚吉凶。若天之付命遣使之然，故云天命。”《老子》云：“道本无名，强名之曰道。”但人自然感生，有刚柔好恶，或仁或义或礼或知或信，是天性自然，故云：“谓之性。”(《十三经注疏》卷五十二《中庸》)孔颖达解释天的原有意义是自然之天，这个天没有思想实体。更不会有言语之命。人只是因为有感于现实生活中人的贤愚之分和吉凶的不同遭遇，故认为有一个外在的天控制着，所以说“天命”。而人的刚柔好恶，仁义礼智信，乃是天生而来的自然天性。所说“天命之谓性”。这里的“命”也是动词。只是孔颖达更倾向于老子的“自然之天”的原意。
宋吕大临说：“此章先明性、道、教三者所以名，性与天道，一也。天道降而在人，故谓之性。性者，生生所有固有也。”(《二程集·河南程氏经说》卷第八《中庸解》，朱熹辨此卷为蓝田吕氏讲堂初本，非二程之书。《胡宏集》中的《中府》一文中亦称此《中庸解》乃吕大临所做，故此应为吕大临所做)吕大临在此说性与天道是相通为一的，天道降而为人即为性，此处是“天命”作名词，即指天道。
胡宏说：“大哉性乎!万理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，类指一理而言之尔。未有见天命之全体者也。万物皆性所有也。”(《知言·一气》)胡宏在这里显然将“天命”作为一个控体来理解，“天命”在这里是名词。性乃天命之全体，性和天命是同一的，性也是万理的整体。世儒皆将“性”看为“一理”，是因为世儒未见天命之全体。在胡宏这里，“性”才是最高本体，万物皆“性”所生，而“理”则成了“性”的一部分。如胡宏说：“义理，群生之性也。义行而理明，则群生归仰矣。”很显然，胡宏将“理”视为在人之“性”。这就与二程的“性即理”相反。而成为了“理即性”。“性”是整体，“理”是部分，“性”一而“理”殊。
宋朱熹说：“人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”(《四书章句集注·中庸章旬》)朱熹在这里显然也是把“命”做动词解的，“性”乃天所赋，人所禀受之“理”。“理”为最高本体。而“性”只是“理”在人之表现，“性”是“理”的一部分，所以朱熹接着二程讲“性即理”。陈来指出；
“二程曾提出‘性即理也。”从人性论上说，其意义在于强调人的本性完全合乎道德原则，并与天道完全一致。然而，在二程学说里虽然大谈其“性与天道”，使性与理之间建立起某种联系，但性与理的统一只是一种自然的天人合一，还没有后来那种禀受天理为性的实体说法。在朱熹则把理更加以实体化，用本体论进一步论证性即是理。朱熹哲学认为，天地之间有利有气，人物的产生都是禀受天地之气为形体，禀受天地之理为本性，这样，朱熹的性即理说就较二程有了进一步的发展。(参见陈来《朱子哲学研究》)
二、胡宏“性-分殊”与朱子的“理-分殊”
北宋以来理学家们很重视“理-分殊”的理论，也就是同一本性的“一”和“殊”的关系问题。一本和万殊的结构的建立，是理学家们对宇宙生成发展的态势在哲学上作出的概括。胡宏和朱熹对这一理论都极为重视。因为胡宏所持为性本论，朱熹所持为理本论，所以，在表述这“一本与万殊”的关系时，是从各自的哲学基础出发，表现出不同的理论形态。胡宏说；
“故观万物之流行，其性则异，察万物之本性，其源则一。”(《知言·往来》)从现象层面，即万物的发用流行来看，性的表现各有不同，但察万物的本性，却是一。这是因为天命之性是一个整体，发用不同，物性的差别，只是性本体表现的特殊性而已，不能只抓住这种特殊性而看不到贯通于其中的共同本质。“乾道变化，各正性命，命之所以不已，性之所以不一，物质所以万殊也。万物之性，动植、小大、高下，各有分焉。循其性而不以欲乱，则无一物不得其所。非知道者，孰能识之?”嘲(《知育·汉文》)只要循着物的本性，万物就会各得其所，所以相较于分殊而言，胡宏更重视一体的方面，所谓“道固一体。不可分也”(《皇王大纪论·周礼礼乐》)胡宏思想的一个基本思路就是抓住根本。即“性一”，认为这是解决全部问题的关键所在。胡宏说：“水有源，故其流不穷；
木有根。故其生不穷；
气有性，故其运不息；
德有本，故其行不穷。”(《知言·好恶》)所以胡宏觉得，要把握根本之性体，就要从整体上把握天命和天命发用流行而有的万物。胡宏说：“天命之谓性，流行发现于日用之间，患在学道者未见全体，窥见一斑半点而执认己意，以为至诚之道。如是，如是，欲发而中节，与天地相似也，难矣哉!”(《知言·复义》)胡宏在强调性的整体作用时，并未忽略分殊的一方。胡宏说：“性有大体，人尽之矣。一人之性，万物备之矣。论其体，则浑沦乎天地，博洽于万物。虽圣人，无得而名焉；
论其生，则散而万殊，善恶吉凶百行俱载，不可掩遏。论至于是，则知有定性，而性无定体矣。”(《释疑孟·辨》)所谓“物有定性!，而性无定体”，前者说作为最高本体的“性”是确定不变的，“性无加损”，万物均依于同一的“性”本体；
然后说“性”发用流行于万物之中，表现就有了差异，“善恶吉凶百行俱载”，这就是讲性的分殊。人之尽性就是讲，在万殊的基础上把握性的整体。
和胡宏的“性一分殊”相似，朱熹继承张载的思想，主张“理一分殊”。朱熹是以“理”为最高本体，“性”是“理”的一部分。是天所赋人所察受的。朱熹说：“理只有这一个，道理则同，其分不同。君臣有君
臣之理，父子有父子之理。”(《语类》)他进一步说：“所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”(《语类》十八)朱熹在这里是从道德伦理上讲“理一分殊”的，每个人根据自己的身份和对象的相对地位不同确定其义务和采取不同的道德行为。而各种道德行为中又包含着统一的道德原则。换言之，基本原则体现为具体不同的行为规范，这就是理一而分殊。紧接着朱熹从道德伦理推广，天下万事万物也都有这种一般与个别的理一分殊关系。朱熹说：“如这片板，只是一个道理，这一路子恁地去，那一路子恁地去；
如一所屋，只是一个道理，有厅有堂；
如草木，只是一个道理，有厅有堂；
如草木，只是一个道理，有桃有李；
如这众人，只是一个道理，有张三、有李四，李四不可为张三，张三不可为李四；
如阴阳，《西铭》言理一分殊，亦是如此。(《语类》卷六)普遍之理在个体事物上的具体表现不同。房子都是房子，但有厅堂之分，房子之理由厅堂等不同形式具体表现出来。草木有桃李之别，其一般规律的表现则是个别的。这一说法既强调了理存在的普遍性，也包含了事物的具体之理是有差别的。所以，在认识上朱熹主张今日格一物、明日格一物的积渐工夫。具体的分里差异万殊，但其万殊的根本却是一理。朱熹说：“天下之理万殊，然其归则一而已矣，不容有二三也。”(《文集》六十三，《答余正甫》)这是说有一个普通的原理贯穿于万物之中。所谓万物一理，不是指万物具体规律的直接同一，而是说在归根结底的层次上它们都是同一普遍规律的表现。《论语集注》说：“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也。万物各得其所，道之用也，一本之所以万殊也。”(《里仁》)这里就解释了理一分殊，实为道之体为一，道之用为殊。也就是本体之理为一，理在物的具体之分理为殊。
综上所述，胡宏和朱熹对“天命之谓性”的理解不同，胡宏将“天命”作一整体理解，性与天命同一，在此基础上建构了性本论，其一本万殊都是在性本论的基础上建构的。朱熹将“天命之性”理解为天所命，人所察受之“理”，所以在朱熹的哲学体系中，“性”比“理”低一个层次，是“理”在事物上的具体体现，是分理，朱熹的理一分殊是在理本论基础上建构的。
