《随想录》的意义在启蒙向度上展示出的可能 巴金的随想录的意义

　　就整体感觉而言,读《随想录》给我印象最深的是书中一以贯之的巴金老人的沉痛和悲愤。这种自责、悔恨的形象似乎很难与传统意义上的那种信心满满、高高在上的启蒙者联系起来,然而正是在这一点上,我发现了探讨巴金及《随想录》与启蒙话题的意义所在,因为事实上一直以来启蒙者都并非有着单一的面孔。
　　这或许要从巴金的特殊经历谈起。自上世纪30年代起巴金就一直作为知名作家活动在人们的视野、历史的前台。虽然跨越了20世纪中国的两次启蒙,但在“五四”的启蒙中,他实际上是作为启蒙的对象。正如他自己所言“我是‘五四’的儿子,我是‘五四’的年轻英雄们所唤醒、所教育的一代人”[1]727。传统的作家身份赋予他的启蒙者地位,他却反复申说自己不懂文艺,是因为偶然的机会才闯入文坛的。好像巴金老人一生都不曾给人们留下一个浓重、清晰、棱角分明的启蒙者形象[2],即使是在他生命中最后的一部重要作品《随想录》中,留给我们的也是一颗千疮百孔的、忏悔的心[3]。然而,正是主要在这些渺小和残缺(而并非高大和圆满)之处,我认为《随想录》不仅对巴金有重要意义――它的缺失将使巴金启蒙的光芒失色许多,而且它同时也是一部对我们进一步反思启蒙有启示性意义的重要文献。下面,试详析之。
　　
　　一
　　
　　让我们还是先绕点远路回到康德,从他的那篇广为人知的论启蒙的文章谈起。
　　我认为,康德在文中实际上是描绘了一种他所期望的理想状态下的启蒙方式,即公众通过运用自己的理智脱离那种自己所加之于自己的不成熟状态。这种启蒙方式的可行有两个必要的条件,即在主观上要有勇气而在客观上则要求有公开运用自己理性的自由。以至于康德在文中用了大量的篇幅去说明统治者允许公众的“争辩”,也是有利于政治本身的。他竭力试图找出一种折衷的、能让统治者接受的可行性方案――“程度较小的自由”,即可以争辩,但是要听话。于是启蒙就呈现出这样一种图景:公众克服懒惰和怯懦开始运用自己的理性,并且私下运用时秩序井然而又“听话”,公开争辩时统治者不加干涉。如此,公众可以不断的启蒙自己、获得自由,而政权则不但稳固并且还能从公众的启蒙中获取益处。这似乎的确是一种非常完美的启蒙方案了,而且一定程度上也道出了人类不断走向启蒙和进步的一般规律,然而历史呈现给我们的却往往不是这样的。因为,是否每个人都能够依靠自己的自然禀赋摆脱不成熟呢?是否那种不成熟仅仅是自己施加给自己的呢?事实给我们的答案更多的是否定,这也就是为什么康德的文章一直都笼罩着一个“他人”的阴影――“他人”的引导或者是“他人”的监护。而这个阴影在跳出康德的文章之外就变成了人们难以回避的鲜活的存在――启蒙者与权力统治。《随想录》就恰恰讲述了一个丰富的启蒙者被权力压榨的故事,故事中不但有“不许争辩”的恐怖,也有人们怯懦的恐惧和悲哀。
　　其实,控诉和反思“文革”,这个《随想录》最明显的主题巴金开篇就道破了。“拿起笔来,尽管我接触各种题目,议论各种事情,我的思想却始终在一个圈子里打转,那就是所谓十年浩劫的‘文革’”。
　　他向我们生动的描述了一个特定的历史时期,“他人”的监护对人们“公开运用理性”的挤压达到了何种程度的严酷。
　　首先,巴金讲述了文革中人兽不分、黑白颠倒的事实。在《“紧箍咒”》这篇文章中,巴金说他和杂文家林放“之间有一个共同的东西,那就是十年‘文革’的积累――‘人吃人’的噩梦。我们两人都感觉到‘文革’还在揪人,这绝不是开玩笑”[1]600。文革中造反派发起的批斗和迫害让巴金有了“人吃人”的噩梦,我相信这是他自己真实的感受。而所谓“人吃人”的意象也不禁让我们回想起鲁迅笔下专制社会的境况。《随想录》中巴金一再谈到了文革中“人兽转化”的问题,他在《人道主义》中说,“在十载‘文革’中我看够了兽性的大发作,我不能不经常思考‘造反派’怎样变成‘吃人’的‘虎狼’”[1]591。除了人兽不分,还有黑白的颠倒。这在巴金的一系列题为“真话”的文章中多有论及。如在《三论真话》中,他说过,随着批斗会一个接一个开下去,“我终于感觉到必须甩掉‘独立思考’这个包袱,才能‘轻装前进’”[1]373的话。那个体现了启蒙者、知识分子高贵品格的“独立思考”反而成了“包袱”,而放弃“独立思考”却成了“轻装前进”,这不能不让人在诧异之余而掩卷深思。而对于巴金老人最看重的“真话”,文革期间与“谎言”形成了互换,“在那荒唐而又可怕的十年中间,说谎的艺术发展到了登峰造极的地步,谎言变成了真理,说真话倒犯了大罪”[1]230。
　　其次,与鲁迅将“人吃人”追溯到礼教吃人一样,巴金也思考了人兽转化、虎狼吃人背后的深层原因。他在多篇文章中都表示自己正在探索,终于在《人道主义》中,他提到了人兽转化与宗教狂热、迷信泛滥之间的联系。文中他借着阐释邓朴方同志讲话的机会说,“产生大量非人道的残酷行为的是什么?就是披着‘左’的外衣的宗教狂热”[1]593。这种反思即使在今天看来也不得不承认仍然充溢着洞察力。这种控诉在1986年整个《随想录》行将结束怀念亡友叶非英之时,同样有着较为激烈的表达。[4]
　　再者,尽管巴金没有明确指出,而只是一再表示需要思索,但实质上,巴金断断续续的片段性思考触及了文革中的反知识、反文化的主题。早在1978年,巴金就提到了这样一个现象,即“在国民党反动统治时期,三十年代的上海,出现了文艺活跃的局面,鲁迅、郭沫若、茅盾同志的作品相继问世,而在‘四害’横行的时期,文艺园中却只有‘一花’独放、一片空白”[1]39。这有点像文革中的“忆苦思甜”反不觉往日较今日苦的感觉。三年后的《真话集》中,巴金给出了进一步的思考。
　　“我现在完全明白‘四人帮’为什么那样仇恨‘知识’了。哪怕只有那么一点‘知识’,也会看出‘我’的‘破绽’来。何况是‘知识分子’,何况还有文化!‘你’有了对付‘我’的武器,不行!非缴械不可。其实武器也可以用来为‘你’服务嘛。不,不放心!‘你’有了武器,‘我’就不能安枕。必须把‘你’的‘知识’消除干净”[1]327。
　　1985年的《再说知识分子》中,他还坦言,常常将“文革”与秦始皇的“焚书坑儒”、清朝皇帝的文字大狱、希特勒元首的个人迷信联系在一起,认为“这不都是拿知识分子作枪靶子吗?那些人就是害怕知识分子的这一点点‘知识’,担心他们不听话,唯恐他们兴妖作怪,……罪名仍然是:我有那么一点点‘知识’”[1]638。文革的反知识、迫害知识分子的性质让巴金有着极为痛彻的切身体验,以至于到了1986年他仍然耿耿于怀。[5]
　　其实,细读了《随想录》就会发现,巴金的这种对文革的反思、控诉意识不是以一种清晰的理性分析的方式呈现的,而仍然保留了作家的那种感性思维形态的模糊性、零散性、混沌性。在有些点上体现了作家的敏锐和深刻,有些问题上较为笼统。例如,把“人变成兽”、“人吃人”的现象继续深挖,实际上就暴露了文革的“双重反人性”的特质,即在残酷的迫害与被迫害中,无论“造反派”还是知识分子都异化为“非人”――“虎狼”和“奴隶”。也许正像有些研究者指出的那样,《随想录》是一个独特的存在,它有自己特定的方式,对其评判,无所不包的期待显然设定了一个过高的标准。在它的那种“情感记忆”方式下[6],它几乎已经达到了它所能达到的限度。至于有其他的限度,不能苛责一个知识分子个体将其全部担负。因为对个体而言,无论在能力上还是个体的个性上都不可避免的存在局限和残缺。关于这个问题,巴金在解剖和找寻自我的时候,最终将其充分的暴露。
　　
　　二
　　
　　如果仅仅是停留在对外部世界(文革)的控诉,那么这种反思无疑是不彻底的,并且《随想录》在文革结束后思想文化界众多反思文革的文献中也不会显得特别。《随想录》的特殊就在于:巴金作为一个文革的受难者,虽然有充足的理由将一切错误归罪于文革或者保持沉默[7],但他却出人意料地[8]选择用一种公开的方式将对十年浩劫的反思由外部(文化大革命)指向内部(人本身),并且他对“人”自身的思考是从解剖自己做起,并主要体现为对自我的解剖。在没有一个文革的发起者(当权者和造反派)表示忏悔和反省罪责[9]的时候,蹲了十年牛棚的一个被打倒的“学术权威”,一个在迫害中失去他相依为命的终身伴侣的罹难者,反倒开始沉痛地解剖自己。这种反差多少有点悖乎常理。我察觉到巴金解剖自己的原动力大概有两个:较明显的一个是为文革中自己被迫犯下的罪责进行忏悔和还债;较为深层的是他的那种深重的责任感使他不仅仅反省自己,而且自觉不自觉的反省一代人,并且他的反省中似乎包含了要为十年浩劫负责的冲动,至少他想寻找他们那代人身上有什么是与文革脱不了干系的。[10]我认为正是这一点才是巴金老人的难得之处,同时也才是《随想录》深刻所在。
　　巴金饱含着忏悔的自我解剖是和找寻自我、重新认识自我的过程相互缠绕的,他不只一次的在随想中提到“我不是我自己”并表示想把自己找回来。下面从两个方面简略谈谈巴金是怎样解剖和找寻自己的。
　　首先,巴金解剖自己的工作并非一帆风顺,而是在许多矛盾中不断克服自己、坚持持续探索的过程。例如,在自我解剖的时候,不同程度的遭受过自己的抵抗,从而产生过解剖与反解剖的纠葛。1981年的《再序》中,就意识到解剖自己的不易。他说“我清夜深思,我只是轻轻地碰了一下自己的良心,马上又掉转身子,离解剖自己还差得很远”[1]321。1986年在《合订本新记》中,继续描述过这个过程。“本来想减轻痛苦,以为解剖自己是轻而易举的事,可是把笔当作手术刀一下一下地割自己的心,我却显得十分笨拙。我下不了手,因为我感到剧痛。我常说对自己应当严格,然而要拿刀刺进我的心窝,我的手软了”[1]Ⅳ。我认为这种解剖自己的困难来自两个方面。一方面是客观上认识自己的艰难。古希腊神庙上的那句“认识你自己”的格言就昭示了人的对自身的认识是一个永恒的主题。巴金生长在旧社会,他的身上就没有“精神奴役的创伤”?有没有像“狂人”一样也“吃过人”?这对巴金来说还需要艰辛的探索。另一方面实际上是一种反解剖心态,类似于一个人的那种“遮羞布”的心理。所谓“家丑不可外扬”,对中国人而言,自揭伤疤不仅会很疼,或许更重要的是怕丢丑。
　　还有巴金在“战斗”与“不是战士”之间的徘徊。他在谈自己的写作目的时说过,“我写作是为了战斗,为了揭露,为了控诉,为了对国家、对人民有所贡献,但绝不是为了美化自己”[1]273。类似的话语不断的出现,1980年在日本京都的“文化讲演会”上,他还在强调“我写作一不是为了谋生,二不是为了出名,……我写作是为着同敌人战斗”,并且把“一切旧的传统观念,一切阻止社会进步和人性发展的不合理制度,一切摧残爱的努力,它们都是我最大的敌人”[1]268。这种把写作当成战斗的观念我想在某种程度上是对鲁迅的不妥协的新文学战斗传统的延续,在这方面,它体现了巴金创作的启蒙性。但在另一方面巴金同时也不断否定着自己的“战士”身份。《合订版新记》中他总结道“我从来不是战士”[1]Ⅵ。在《说梦》中还讲了一系列自己梦见鬼怪而害怕的故事,曾打翻过台灯、摔下过床。在事后的反省中说“其实我不是钟馗,连战士都不是”[1]266。其实,巴金的这些不是“战士”的想法我相信也是他本人真实的感受,但这往往是在他费力的掘开自己的灵魂面具、挖向心窝深处、用很高的标准要求自己时产生的。这种对自我的判断带着深深的自责。因而,“不是战士”的自责不能抹煞巴金老人曾经“战斗”事实。在我看来,这种反思和自责不但不会减弱、恰恰相反的是更加典型的体现了作者的启蒙性质。因为,历史已经给我们展示了,在启蒙中倘若无视个体“人”的必然性缺陷而总把自身视为神话般圆满的存在,会造成何等的灾难?[11]
　　此外,还有真话与真理的纠缠。《随想录》中巴金多次强调了自己的“真话”并非是什么真理,而只是自己主观上的真情实感。[12]但实际上,真话永远都不能缺少指向真理的维度,否则一个人虚妄又主观的呓语虽然真实但又有什么力量呢?到1985年的时候,巴金就感到问题不那么简单,他表示“经过这些年的实践,我懂得讲真话并不容易,而弄清楚真、假之分更加困难”[1]632。真话之“真”虽然更倾向于个体性,但始终有一种靠拢真理之“真”的向度。只有这样,“真话”才能走出个体达到更具普遍性的“真实”,这种普遍的“真”才具有雕镂人心的力量。[13]
　　其次,我们来考查一下巴金是如何从解剖自己出发进一步深化了对文革的反思。对此,他先是表达了这样的意思:封建在我们每个人的身上。他看了老舍的话剧《茶馆》,之后就问道“坦率地说,我们谁的心灵中没有封建的尘埃呢?”[1]157。他还说文革的灾难不能单单归结到林彪、“四人帮”身上,而是“也得责备自己!我们自己‘吃’那一套封建货色,林彪和‘四人帮’贩卖它们才会生意兴隆。”[1]52。巴金有三篇关于“骗子”的文章,文中他实际上深思了掩藏在“骗子”现象背后的封建性的意识及行为。他的结论是,这些现象和行为有滋生它们的气候与土壤,若要消灭它们,就要“消除产生它的气候、铲除产生它的土壤”[1]148。不过,随之而来的思考便是:这种气候、土壤的形成,与我们哪一个人能毫无干系呢?
　　巴金还痛彻的反省了自己在文革“造反派”淫威之下暴露出的奴隶意识和活命哲学。细读《随想录》就会发现巴金在这方面的反思有着从浅到深的清晰印迹。1978年当反思刚开始的时候,对于柯灵他说“我很抱歉,因为我没有替他辩护”[1]34,情绪似乎还比较温和。1979年怀念冯雪峰的时候,他表示自己不仅没有为雪峰辩护,还“跟在别人后面丢石块”,不但“想保全自己”,也还“相信别人”[1]134,似乎也还是有些矜持。到1980年的《说真话》巴金就开始拉下脸全面解析自己。他一方面表达了自己实际另有牵挂,“保护自己我倒并不在乎,我念念不忘的是我的妻子、儿女,我不能连累他们”[1]231,一方面就坦承了自己在“活命哲学”导引下的委曲求全,“别人‘高举’,我就‘紧跟’;别人抬出‘神明’,我就低首膜拜”。巴金的真诚在于他表示了这些举动其实并非纯粹出于被动,而是在一个“怕”字的压迫下,由被动的“跑龙套”逐渐转变成主动的迎合式表演了――“我甚至愚蠢到愿意钻进魔术箱变‘脱胎换骨’的戏法”[1]231。1981年,他讲述了自己唯唯诺诺,低着头、躲着人,甚至怕听人说起自己的名字,提到他写的作品,学会了编假话辱骂自己。[14]更引人注目的是,他披露了自己这样一段故事,“有个短时期我偷偷地练习低头弯腰、接受批斗的姿势”,这在一开始他是“心甘情愿的接受批斗,而且想在台上表现得好”。后来受过了“教育”,明白了真相――“人们都在演戏,我不是演员,怎么能有好的表现呢?”[1]317这里面已经透露出巴金后来不“心甘情愿”时也依然主动去演戏的讯息了。终于在《十年一梦》中,巴金对自己的奴隶心态、活命哲学做了集中的清算。他坦言自己过去总认为“奴隶”这个字眼与自己毫不相干;为自己曾做了十年奴隶感到难过,并指出他做“奴隶”是因为接受活命哲学的指导;被人们当做“精神贵族”批斗,实际上却是“精神奴隶”。[1]326文中最深刻的地方在于剖析自己在“奴在心者”和“奴在身者”之间的转化。与此还附带展示了“他人的监护”下,启蒙者生存境遇的悲惨和窘迫。这其中有三个层面。一个是“奴在心者”,即心甘情愿的接受批斗和改造,甚至一度曾鄙视自己、钦羡“劳动人民”。二是“奴在身者”,即发现被骗不再心甘情愿,简单的去从外部权力,为保全自己和家人,被动的接受指示、服从安排,被迫丢石头、陷害别人。三是“奴在心的奴在身者”,即进一步认清了文革的真面目,看出周围人都在演戏,甚至摸到了一些“造反派”们开展批斗、迫害、学习的一些规律和窍门,从而明知行径可鄙却一面自我麻醉、自我安慰,一面表演些节目主动的迎合当权者的胃口,以图“混”过去。巴金也提到过这种“混”的心态,“只要容易‘混’过学习时间,大家似乎都高兴”[1]499。由此可看出“混”的心态在文革中是种普遍现象,大家心照不宣的例行演出一番只求尽快过关。
　　再来谈谈“忏悔”和“还债”的意识。这两者有种相同的功能,即通过“忏悔”和“还债”可以使当事人心灵上的负罪感和愧疚感得到某种心理上的释放和补偿,巴金本人也毫不掩饰他的许多行为是为了“减轻痛苦”、“卸下包袱”。但我觉得不能因为“忏悔”的这种特殊功能就贬低“忏悔”行为本身。[15]即使仅仅是为了求得心安,“忏悔”和“还债”的行为也是应当肯定的。因为这在客观上袒露了人性中的丑恶,其意义不仅仅限于个体,更何况虽然巴金数次表达了是为自己而“还债”的意思,但实际上他的“忏悔”早已超出自我的范围,具有了为一代知识分子忏悔的品格。试想那些在批斗、学习中和巴金一起“表演”的人们,哪一个不应做出类似的忏悔呢?我认为只有从这个意义上去理解,才不觉得巴金被冠以的“时代良心”、“知识分子良心”等光环是多么过分的溢美之辞。关于“还债”的问题还值得一提的是:巴金把他欠债、还债的心理过程最终和盘托出,逐渐去暴露自己内心的种种狭隘和局限。《随想录》最后一篇中,巴金说“我在‘随想’中常常提到欠债,因为我把这五本《随想录》当作我这一生的收支总账,翻看它们,我不会忘记我应当偿还的大小债务。能够主动还债,总比让别人上法庭控告、逼着还债好”[1]757,因为害怕别人逼债才去还上的确不是什么高境界的想法,但为什么在最后的《后记》中,巴金的这些心理过程才展现于此呢?我觉得前面的有些篇章已经有些许的暗示但欲言又止,一直到最后才最终坦白。从中我们可以看到一个忏悔者不断与自己搏斗的过程,并在艰难的搏斗中超越自我,最终达到暴露一切的那种不断提升的、更高的真诚。
　　
　　三
　　
　　如果说控诉与反思文革、解剖与找寻自我的意识在时间标尺上大体指向过去,那么《随想录》中还有一种强烈的意识,以诫告来者的方式指向未来。
　　首先立此存照:既是残缺的自我,又是残缺的一代。其实,巴金个人的残缺、狭隘前面已经暴露的够多了,如奴隶心态、封建意识、活命哲学等。虽然他也承认哪怕是一个好人其缺陷也是难免的,这才是真实的人,并说过这样的话“在我非常敬佩的某些人身上我也发现过正在斗争着的矛盾。即使在他们身上,也不是每个细胞都是大公无私的,私的东西偶尔也会占了上风。这是合乎情理的”[1]123。但是巴金还是多次表示要充分暴露自己的丑态,把自己的丑陋表演当成惨痛的教训,其诫告后人的意识是相当明显的。不仅如此,巴金已经自觉不自觉地把反思扩展到了他们那一带知识分子的身上,有了反省一代人的意识。如他在“五四”运动六十周年时明确表示“说实话,我们这一代人并没有完成反封建的任务,也没有完成实现民主的任务”[1]68。在《老化》这篇文章中,巴金多次使用了这么一个主语“我们那一代人”。在有人谈到《家》中的败笔的时候,巴金说“纵然大言不惭,我也不敢说我们那一代人一开始就有‘打到’和‘摧毁’中国文化传统的雄心壮志。”[1]729面对那些“认为‘五四’的‘害处’是‘全面打到历史传统、彻底否定中国文化’”的言论,巴金表达自己截然相反的观点:
　　“我的看法正相反,‘五四’的缺点恰恰是既未‘全面打到’,又不‘彻底否定’。(我们行的是‘中庸之道’,好些人后来做了官,忘了革命,当时胡适吹捧的‘只手打孔家店的老英雄’吴虞就是一个喜欢玩女人,闹小旦、写艳体诗的文人。)所以封建文化的残余现在到处皆是。这些残余正是今天阻碍我们前进的绊脚石。”[1]726
　　对于《随想录》,巴金也认为它不仅是自己的,也属于他们那一代人。他表示“我要履行自己的诺言,继续把《随想录》写下去,作为我这一代作家留给后人的‘遗嘱’”[1]273,从他的表述里我们可以看出这种“立此存照”的意图同样相当明显。
　　其次,保护文革现场,让后人记住这场浩劫的教训。1982年,他表示了这么做的初衷,“我终于明白:除了满身伤痕,除了惨痛教训,我多了一颗同情的心,我更爱受难的同胞,更爱善良的人民。我并不想夺回十年失去的时间,我却愿意把今后的岁月完全贡献出去”[1]369。于是,他“解剖自己只是为了弄清‘浩劫’的来龙去脉,便于改正错误,不再上当受骗”[1]Ⅳ。并且,他认为文革意义的重大不仅是对中国,而是超出中国成为整个人类史上的大事,“我认为那十年浩劫在人类历史上是一件大事。不仅和我们有关,我看和全体人类都有关。要是它当时不在中国发生,它以后也会在别处发生”[1]270。要么被人掩盖、要么在沉默中被人渐渐遗忘,出于种种原因,如此重大的教训、严重的浩劫在不长的一段时间内居然难以看到它遗留的痕迹,对这种情形巴金非常警惕。他讲述了这样一个故事:
　　“有人告诉我一件事,据说有个西德青年不相信纳粹在波兰建立过灭绝种族的杀人工厂,他以为那不过是一些人的‘幻想’。会有这样的事!不过四十年的时间,人们就忘记了纳粹分子灭绝人性的滔天罪行……那么回过头来看‘文革’,我们到哪里去寻找它的遗迹?才过去二十年,就有人把这史无前例的‘浩劫’看做遥远的梦,要大家尽早忘记干净。”[1] Ⅹ
　　最后,历尽劫难,而有多少人回望文革时感觉到的是荒谬、痛恨、理想的幻灭、青春的毁灭、不堪回首的诅咒,而巴金却没有因这个空前的骗局抛却理想与信仰,反倒说“我终于明白:除了满身伤痕,除了惨痛教训,我多了一颗同情的心,我更爱受难的同胞,更爱善良的人民”[1]369。这是整个《随想录》最能打动我的话,它让人想起艾青的《我爱这土地》――“为什么我的眼里常含泪水?/因为我对这土地爱得深沉”。是啊,灾难唤起巴金的不是余生的虚无和仇恨,而是更加执着和深沉的爱,这怎能不让人动容?的确,理想和信仰是支持巴金多年一路走来的动力之源,只是他对自己信仰的表述有不断的调整。巴金第一部作品序言中的第一句话就是“我是一个有了信仰的人”。1935年,巴金谈他的“爱情三部曲”时仍然在强调信仰对他的重要,他说“我写死,因为我自己就不断地和死在挣扎……有人想用科学来征服死(如孔多塞);有人想用爱(如屠格涅夫或是别的许多人);我就用信仰”[16]360。许多研究者认为巴金当时信奉的是“无政府主义”,巴金本人后来也坦言信过“无政府主义”,但实际上,他信的是他自己理解的“无政府主义”。1958年他说过,“说实话,我所喜欢的和使我受到更大影响的与其说是思想,不如说是人。凡是为多数人的利益贡献出一切的革命者都容易得到我的敬爱”[16]232。或许这种说法才是关于他信仰的贴切表达。1980年文革结束后,许多被戴帽子的知识分子纷纷平反、恢复名誉,巴金看到当时一些年轻人持有摘不摘帽子一个样、溅不溅污泥一个样的“悲观”情绪时,感慨道“再没有比‘没有信仰’、‘没有理想’更可悲的了!”[1]204。由此可看出理想在巴金老人心目中的分量。1979年,在《把心交给读者》一文中,他表示“如果不是想对我生活在其中的社会贡献一点力量,如果不是想对和我同时代的人表示一点友好的感情,如果不是想尽我作为一个中国人所应尽的一份责任,我为什么要写作?”[1]46-47。1980年又说过类似的话“人为什么需要文学?需要它来扫除我们心灵中的垃圾,需要它给我们带来希望,带来勇气,带来力量,让我们看见更多的光明……我为什么需要文学?我想用它来改变我的生活,改变我周围的环境,改变我的精神世界”[16]289。1982年时,在经历了对理想不断的描述后,他最终借用高尔基的一句名言,“文学的目的是要使人变得更好”[16]201。直到1984年,他还在重复这个表达。[1]752
　　其实,巴金的这种为了改变社会、改变人心的写作理想在他的那个年代里,并不是个别的现象。尽管具体见解每个人都不尽相同,但文学的“启蒙”作用几乎是大多数人的共识。因此,似乎巴金的信仰并不值得大书特书。不过,关于这个问题我真正感兴趣的有两点。一点就是前面提到过的,历经骗局非但不移其志,反激起更深沉的爱。另一个就是,巴金对传统启蒙者的那种独断的、过分自信的、因而也充满了片面的普遍意识做出了一点反省。这种反省我认为并不那么明晰、自觉。但他的表述触及到一个十分重要的问题:启蒙(批判)的限度。巴金在1986年的《再说“创作自由”》中给出了一段话,这段话承接了他之前对于自己和他们那代人身上存有的局限及残缺的意识,不过这段话的表述形式已与之前有了明显的不同。我嗅到了其中巴金对启蒙界限思考的某些片段,对于这段话我想做三点简略的说明。
　　(1)“作家并不是高高在上,像捏面人似地把读者的灵魂随意捏来捏去”。我觉得这客观上否定了启蒙者对启蒙本身的垄断,为更多的公众运用自己的理性提空了空间。
　　(2)“单靠作家的一支笔,不会促成国家的繁荣富强,文学事业的发展离不开物质文明的建设”。这句话给我们的启示是,启蒙者不应只看到自己,只看到他自己所从事的领域,还应当看到他的领域之外的存在,这样才能看到世界的全部。
　　(3)“崇高的理想不会脱离现实世界而存在。责任再重大,也得有个界限”。在我看来,这句话强调了理想与现实的紧密关系,只有这样才能根据现实及时调整实现理想的方式。此外,个体有其界限,文学有其界限,甚至是思想和信仰也都有各自的界限。[17]
　　
　　四
　　
　　正如读者所见,这篇文章并没有对《随想录》的意义进行全面的阐释,而只试图在把握《随想录》本身的启蒙性基础上发掘出它对于启蒙的启示性意义,也许这其中还简单结合了巴金的人生沉浮一并考查。所有的这些其目的不是想探究过去的巴金及《随想录》,而是想指向将来,看看巴金及他的“遗嘱”究竟对后来的我们有什么可能的启迪。我知道,这篇文章只是个粗疏的尝试。
　　探讨《随想录》与启蒙是基于这样一个认识:我们并没有处于后启蒙的时代,启蒙就其本性而言至少在我们能够预见的历史之内是个恒久的话题。它或许过去就一直存在,有人认为神话就已经是启蒙[18];它或许现在无所不在,有人认为“只要人们意图争辩或纠缠于真理和权力、信念和伦理、知识和社会、专业知识和自由、表达和拯救等这样一些概念之间的关联,只要他们试图就这样一些问题采取某种立场――就像所有社会科学工作者必须做的――人们就是在谈论启蒙”[19]12;它或许将来也必然存在,有人认为“如果大自然仅仅给他(个体的人)规定了一个短暂的生命期限(就正如事实上所发生的那样),那么理性就需要有一系列也许是无法估计的时代,每一个时代都得把自己的启蒙流传给后一个时代,才能使得它在我们人类身上萌芽,最后发挥到充分与它的目标相称的那种发展阶段”[20];还有人认为它应当被理解为一种总体的气质或态度[21],这样的话,它显然也将会有漫长的存在。既然启蒙不可避免,我们都还处在启蒙的时代,那么还是应当面对它而不是回避,然而对之的思考却五花八门。
　　康德把启蒙界定为理性的自我运用,然而他本人对理性的运用却构成了一个理性的自我批判活动,这或许就已经预示了两百年后,福柯把启蒙的本质看成是一种态度或精神气质,而不是什么凝固的教条。如此,启蒙就似乎成了“一种否定性原则。也就是说,启蒙质疑了它自身,它基本上是‘自我觉知的’,它倾向于转向自身,去质疑自身的内容……关于启蒙的分析就是希望准确把握启蒙本身这种反思性的或者说否定性的特征”[19]17。《启蒙辩证法》一书中描述了启蒙的那种否定气质否定了神话、宗教、上帝、传统的秩序、人性的观念等等,最终否定了一切,除了否定的工程自身。这就产生了启蒙运动规划的一个悖论,就是说启蒙把支撑它一路前行的、曾经构成它的自由的肯定性支持的价值与信仰当做通往自由之路上的神秘障碍,于是,它实际上颠覆了它自身。[22]然而,启蒙的这种自我颠覆恰恰指出了它的问题所在,即这种对以往存在的颠覆和否定应该有它自身的限度。
　　不论是思考启蒙的的本质还是指出它自身的悖论,以上这些对启蒙的探讨都是在理论层面上进行抽象概括。它们基本上与千差万别的个体(的人)无关,或者在不同个体之间的具体关系,以及个体与他生活的社会、时代的关系不感兴趣。然而,启蒙总是由不同时代的形态各异的个体、个体与个体的关系、个体与社会的关系组成的。因此,倘若我们从这个角度回望巴金及他的《随想录》,分析其中的否定性因素(控诉、反思、解剖等)、人性因素(吃人、恐惧、奴隶意识等)、社会性因素(文革、封建、反知识等)以及价值信仰等因素,就会发现,《随想录》这个“文革博物馆”给我们提供了一个丰富的关于“启蒙”的个案。并且由于文革的特殊性(它本身也可看成是启蒙中的一种特殊现象)、巴金的特殊性(带着“五四”的启蒙印迹在80年代的新启蒙中反思启蒙)、《随想录》的特殊性(丰富的启蒙因素和几乎是最丰富的关于特殊时代的个案),使得《随想录》对重新思考启蒙、思考启蒙批判的限度有着特别的价值。于是,我们似乎可以这样想:为什么不能把《随想录》当成是一个虽然不擅长理性思辨但怀揣着真诚和热切,竭尽所能的想把他那个时代的种种经验、教训、丑态、残缺都忠实的一一记录,以这种他几乎是唯一力所能及的方式去实践他那个朴素而单纯的信仰――要使人变得更好。或许正是这种自我批判的真诚和单纯的信仰使得一个渺小的个体突破自身和他人的重重囚禁走向成熟;也正是不断有一批批抱有这种理想、观念的人的存在才使人类在代代相传的启蒙中徐徐前行;或许也正是在这些面前,那些不加节制的所谓怀疑、超越、解构、断裂的种种后现代式迷雾走到了它的尽头。
　　[责任编辑吴佳骏]
　　
　　注释:
　　[1]《巴金全集》第16卷(《随想录》合订本),人民文学出版社,1991年版。
　　[2] 尽管他在小说中创造了一些启蒙者人物形象。
　　[3] 有人将巴金的“忏悔”解构为“辩解”,如钟文《“忏悔”与“辩解”,兼论反思历史的方式――以巴金为例》。但这种质疑实际上使得任何关于自我的叙述都成为“辩解”。我认为假如怀着一种理解而并非苛求的态度读完《随想录》的话,巴金的那种主观上的真诚是无须怀疑的,至于客观上他打到了何种程度的真诚和深刻,那是由一个人具备的思维、认识能力决定的,超出了当事人可控制的范围。所以,批评者似乎应当把主观、客观两方面分开来考查。
　　[4] 巴金在《怀念叶非英兄》中说“以后大抓阶级斗争,大树个人迷信,终于在我们国家开始了有中国特色的黑暗时代,我看见了用中国人民的鲜血绘成的无比残酷的地狱”。
　　[5] 巴金确乎已经意识到权力不仅仅会压制你的争辩,还会摧毁你争辩的能力,甚至还要从根本上杜绝一切导致争辩产生的可能。
　　[6] 参见周立民的《痛切的情感记忆与不能对象化的》一文,《文艺争鸣》2008年第4期。
　　[7] 正如与他相似的大多数人选择的那样,甚至在中国,选择了绝大多数人的选择,这个理由本身就已经够充足了。
　　[8] 我想在1978年的时候,对他们那些文革的亲历者来说,这多少是有些突兀和意外的吧。
　　[9] 按常理讲他们更应该扪心自问,然而这些人不但不自省,反而常常试图逃避罪责。有的人干脆把责任全都推到封建主义的身上,希望人们快点忘记;有的人不但说了假话,甚至企图使所有那些心知肚明的假话都变成真理。巴金在《随想录》中对这种人的心理进行了分析,参见《合订本新记》、《文革博物馆》、《卖真货》等。
　　[10] 这种心理事实上正好说明巴金有一种浓浓的启蒙情结,他把自己当成是“五四”的启蒙一代。并且,由于之前对于“五四”的权威阐释造成了在他们那代人的意识里,新中国的政权正是“五四”启蒙的结果之一,因而才与文革的发生有所关联。不过,也只有像巴金这样有强烈的责任心和主人翁意识的知识分子,才会意识到自己要为文革的灾难负有些许的责任。这种责任感是一种典型而又可贵的启蒙心态。
　　[11] 尽管我不认为它应当为这些灾难负全责,不过它同样不能逃避自己所应当承担的那些部分。
　　[12] 参见《巴金全集》第16卷之(《随想录》合订本)第140、387、429页等。
　　[13] 陈思和在其文章《:巴金后期思想的一个总结》中将此解释为从个人走向人民,实际上也可看成是由普遍到特殊的一个方面。参见《人格的发展――巴金传》第234-251页,上海人民出版社1992年版。
　　[14] 参见《巴金全集》第16卷之(《随想录》合订本)中的《现代文学资料馆》、《序》等文。
　　[15] 有些研究者因此质疑巴金“忏悔”的价值,甚至将其解构为“辩解”,这些做法在客观上造成了一种关于“忏悔”者的“亲者痛、仇者快”的效果。
　　[16] 《巴金研究资料》(上),李存光编,海峡文艺出版社,1985年版。
　　[17] 三段引用的话均出自《再说“创作自由”》,《随想录》第643、644页。
　　[18] 参见霍克海默、阿道尔诺《启蒙辩证法》书中的《启蒙的概念》一文。渠敬东、曹卫东译,上海人民出版社,2003年版。
　　[19] 托马斯・奥斯本,《启蒙面面观》,郑丹丹译,商务印书馆2007年版。
　　[20] 参见康德《历史理性批判文集》中的《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文。商务印书馆,1991年版,第4 页。
　　[21] 《福柯集》,杜小真编选,上海远东出版社,1998年版,第534页。
　　[22] 参见霍克海默、阿道尔诺《启蒙辩证法》书中的《启蒙的概念》一文。渠敬东、曹卫东译,上海人民出版社,2003年版。以及劳伦斯・E・卡洪《现代性的困境》第296-299页,王志宏译,商务印书馆,2008年版。