儒学近代化的努力

摘 要：

康有为的《论语注》是四书学史上极具重要意义的一部著作。《论语注》中的三世进化论体现了康有为将公羊三世说与西方社会进化论的结合；在《论语注》对太平大同世的构想中，康有为则引介了西方如自由、平等和民主等近代政治观念；《论语注》中康有为对夷夏之辨的评判标准也是颇具现代特征的公理与文明。康有为立足于儒家的公羊学说，对中西文化进行融合，对儒学近代化做出的努力值得肯定，同时也体现了儒学思想的强大生命力。

关键词：康有为；《论语注》；儒学近代化

戊戌变法失败以后，康有为逃亡海外，曾一度在印度的大吉岭避难。期间，康有为撰有《论语注》，书成于1902年，刊于1917年。通过分析康有为《论语注》的思想内涵，可以看到，身处中西文化交汇的大变革时代里，康有为通过对儒家经典《论语》作注，对儒学的近代化作出了巨大努力。在这个过程中，康有为立足于儒家的公羊学说，以一种开放的文化胸怀，采纳了西学中的许多先进观念，将中西文化进行融合，对儒家思想进行了创造性地转化，这在整个《论语》学史和四书学史上也颇具开创意义。

一、康有为的《论语》观

在康有为看来，《论语》是曾子后学所作，难以彰显孔子之大道。曾子和颜回、子思、孟子四人是中国文庙中被历代学者所尊奉的“四配”，在这四位圣贤中，康有为对曾子的批评最多。康认为，曾子是“守约”之儒，孔子之道在曾子之后便不再光大，“观其临没郑重言君子之道，而乃仅在颜色容貌辞气之粗；乃启手足之时，亦不过战兢于守身免毁之戒”①，曾子对于孔子的微言大义无所知亦无所发明，孔子之道为其所蔽。

在曾经主张孔教立国的康有为看来，儒学不仅是一门学问，而且是与佛、耶对等的宗教，孔子即为创教教主。孔子在康有为心中的地位是至高无上的，但孔门弟子之学则各有高低。康认为，颜回是众弟子中最能体悟孔子思想之人，惜乎颜回去世过早，所留下的东西甚少。颜回之外，则数有子，康有为认为他“得孔子之具体，最似孔子者也”，而且把有子视如禅宗中的慧能，曾子则被比作禅宗中的神秀。②不仅如此，康有为还将有子之学比作佛学中的大乘，而曾子之学只不过如同佛学中的小乘。曾子以其谨严著称，但并不能体会孔子的微言大义。作为曾门后学所辑录的《论语》，自然难以彰显孔子之大道，因此，康有为对《论语》的评价似乎并不高：“曾学既为当时大宗，《论语》只为曾门后学辑纂，但传守约之绪言，少掩圣仁之大道，而孔教未宏矣。故夫《论语》之学实曾学也，不足以尽孔子之学也。”③四书的地位在宋代确立以后，便拥有了至少和五经平等的位置，宋儒将《论语》视为孔学的大宗正统。对于这一点，康有为则认为宋儒对于孔子的大义微言所无得，他还告诫今人，不能像宋儒那样对待《论语》。

但康有为依然有《论语注》问世，可见他自己并没有忽视《论语》的意义和价值。康有为作《论语注》，是有他自己的考量：“然而孔门之圣师若弟之言论行事，藉以考其大略。司马迁撰述《仲尼弟子列传》，其所据不能外《论语》。凡人道所以修身待人、天下国家之义，择精语详，他传记无能比焉。……而《论语》本出今学，实多微言，所发大同神明之道，有极精奥者。又，于孔子行事甚详，想见肫肫之大仁，于人道之则，学道之门，中正无邪，甚周甚备，可为世世之法”。④从这段话即可看出，康有为所批评的“《论语》之学实曾学也，不足以尽孔子之学”，并非批评《论语》本身，而是批评曾子及曾学。《论语》依然有其不可替代的价值：首先，《论语》保存了孔门众弟子的言论行事，即便是司马迁为孔门弟子作传，也难以从《论语》以外的文献中寻找资料；其次，《论语》中修身待人、天下国家之义的精详，也是其他文献难以比拟的；最后，《论语》中的诸多微言大义，精奥的神明之道，还有待挖掘彰显。康有为注重的是对经典字里行间的微言大义和神明之道，因此康必然不会对《论语》作逐字逐句的训诂与考据，他认为如果拘泥一二文字经典以求孔子者，必不足与知孔子，这样就为康有为自己解经提供了广大的空间。

这就是《论语》的价值和意义，也是为什么康有为要撰《论语注》的重要原因。

二、《论语注》的思想内涵

康有为身处中西文化大碰撞的背景下，其本人也有过出访或流亡海外的经历，同时，康有为是近代史上变革意识即为强烈的改革思想家，他的思想不可能是传统中国思想的复制，也不是西方思想的简单挪用。时移世易，相较于历代《论语》注本，康有为解《论语》，出现了诸多新的思想内涵。

（一）以儒化西：《论语注》中的三世进化新论

三世进化论是康有为社会史观的重要内容，三世是据乱、升平和太平世，康有为认为，三世的进化是缓慢而非遽进的。于西方社会进化论在中国广泛传播之际，康有为将其与中国传统的三世说密切结合，形成了独有的三世进化论。

在康有为的社会史观中，人类社会是逐渐进步的，不断由“旧”向“新”演进，但康有为思想中的新旧之间并非截然对立两分，“旧”虽然过去，但却是进化之由，孕育了“新”之所以产生的原因。“新”若没有“旧”为基础，那也是不稳固的。康有为一方面主张维新，将太过守旧之人贬为“守约”之儒，另一方面又提示人们不可求新太过，完全忽视故旧，新应从旧中来，不能完全抛弃故旧另寻一个全新。在对《论语·为政》篇中的“温故而知新，可以为师矣”的解释时，康有为说：“故凡大地数千万年前之陈迹必尽寻求之，然后可应；世间数千万年后之新理必日知之，然后可启来者。且细加寻绎，故中即有新机。闻知既多，新即可证故物。新故互证，其教乃当而不谬，变而益通。孔子盖恐传教之人，能守道者，则守旧太拘，而不知时变新理，以尽前民；知变通者，又好新太过，而勇于扫故义，而不知保全旧粹。若是者，以为治，不能为长；若传教，不能为师。然为治者尚多能审时，至为师者，鲜能适变。故孔子美其温故之已能，而戒其知新之不足，其瞻言远矣！”⑤因此，康有为的新旧观是有机融合一体的，新中有故，故中亦有新之所以能产生的因子，这样就决定了康有为思想中的社会进化方式绝非革命式的，而是采取渐进的方式进行。不仅如此，康有为的社会进化也不是线性发展的，而是渐进的螺旋式进化。康有为虽然依据《春秋》公羊说将社会进化分为据乱、升平、太平三世，但是这三世由低到高的进化并不能一蹴而就，即使在太平世也可能有据乱，在据乱也可以有太平：“异日，大地大小远近如一，国土既尽，种类不分，风化齐同，则如一而太平矣。孔子已预知之。然世有三重：有乱世中之升平、太平，有太平中之升平、据乱。故美国之进化，有红皮吐番，中国之文明，亦有苗、猺、獞、黎。一世之中可分三世，三世可推为九世，九世可推为八十一世，八十一世可推为千万世，为无量世。”⑥这种螺旋式的社会进化论如果细分起来，人类社会形态则分成无数世，一方面，康有为的社会观是认为社会在向前进步，另一方面，这种进步是缓慢和艰难的，而且不可躐等向前。在康有为的三世进化论中，他大致将太平大同世等同于民主共和时代。康有为生前，西方很多国家如美国已经进入到了民主共和时代，这是否意味着美国的社会已经成为了人类社会进化的终结点呢？答案并非如此。1898年以后，康有为四渡太平洋，九涉大西洋，八经印度洋，泛舟北冰洋七日，先后游历美、英、法、意、加拿大、希腊、埃及、巴西、墨西哥、日本、新加坡、印度等30多个国家和地区，对西方已经施行民主共和制的国家有自己的直接体会。诚然，这些民主共和制国家中依然还有很多社会问题没有解决，如果简单将这些国家的社会形态等同于太平大同时代，则多少有些让人泄气。因此，虽然太平大同时代大致等同于民主共和时代，但太平大同时代中还可能有据乱或升平的因素，也并不意味着一推行民主共和制度就最终完成了人类的社会进化。所以，即便是西方的民主共和制国家，他们今后社会进化的路程依然很漫长。

具体到中国，康有为认为当时的中国处在由据乱世到升平世的转变时期，还没有经历升平世，便不可马上进入民主共和时代。升平世大致与君主立宪时代等同。所以康有为认为当时的中国只能施行君主立宪制，且由据乱世到升平世的转变方式不能采取激进的革命，只能采取渐进式的改革手段。不仅如此，进化的缓慢艰难也决定了中国今后将长期处于升平世，施行君主立宪制度。

人类螺旋上升的进化模式，在康有为看来是由人性所决定的。人类先天的性规定了人之所以为人的“质”，也就是人为什么是人而不是它物的根本原因。除了先天的性，康有为更重视后天的“习”。人类后天所习，并非完全取决于个人意志，除意志所能决定的个人行为之外，家庭、社会环境与习俗以及过去历史文化所积累下来的文化，也是康有为所认为的后天之“习”：“习有本于家庭，习有由于师友，习有因于风俗，习有生于国土。或一人一时之习，或数千万里数千万年之习，熏染既成，相去遂远，乃至居行好尚亦复是非悬反者。……故善恶皆视其习而已”。⑦人类从过去据乱世积累下来“习”，积无量世杀心而有今日。人类先天的性规定了人之所以为人的“质”，后天所习才是至关重要的，所以，将人类后天所熏染的恶习慢慢改变自然成了康有为三世进化论的题中之义。而这种改变并非单独个人的行为而是整个人类的群体行为，并且这种行为又常会出现后退和反复，呈现螺旋上升的态势。人类皆有善质，所以同好文明而恶野蛮，同好进化而恶退化，这是人类可以最终进化到大同太平世的终极依据。人类对后天各种坏习的改变之缓慢，是人类不可遽进大同太平世而只能采取渐进螺旋式进化方式的原因。

（二）采西入儒：《论语注》中的西方价值观念

人类从最初进化到大同，康有为勾勒出了一个简单的进化图景：“人道进化皆有定位，自族制而为部落，而成国家，由国家而成大统。由独人而渐立酋长，由酋长而渐正君臣，由君臣而渐为立宪，由立宪而渐为共和。由独人而渐为夫妇，由夫妇而渐定父子，由父子而兼锡尔类，由锡尔类而渐为大同，于是复为独人。”⑧由独人渐立酋长，由酋长渐正君臣的阶段，属康氏据乱时代之前；君臣阶段即是据乱时代，这个阶段应该施行君主专制制度；由君臣而渐为立宪阶段，即是由据乱到升平时代；由立宪渐为共和阶段，即是由升平至太平大同时代。人类社会的具体个人，经过从据乱时代的独人到大同时代独人的演变，虽然是从独人到独人，但太平大同时代的独人，正是《易》中所谓“群龙无首”的状态，没有一个凌驾在他人之上的“龙”，人人为“龙”，人人平等自立，故“群龙无首”。

对于传统儒家学说主张的“五伦”关系，康认为只适合小康乱世，到了大同太平世都要为之一转：各亲其亲的父子关系变为不独亲其亲、子其子；君臣有义也因为在大同太平世实行民主制度而变为天下为公再无君臣；夫妇有别变为男有分、女有归，且各自平等独立。

人人平等独立的主张是有人性上的依据。对于人性的论述，儒家最典型的代表是孟子和荀子。一个主张人性为善，一个主张人性本恶，康有为以为，主张人性善的则体现了太平大同之道，而主张人性本恶的则只能停留在乱世小康之中。人性如果是恶的，康有为认为必须依靠外在的严刑酷法来限制人性恶，这就必然导致专制制度的产生；若人性可为善，则不仅不需要严刑酷法，人人皆本天生，还可以推导出人人平等自立的结论，而太平大同时代的人际关系首先则是人人平等自立。也就是在这样的理解之下，康有为才认为主张性善论的孟子发挥了太平大同学说，才把孟子当成了继承《春秋》公羊学说的人。

对人人平等自立的解释，首先要解决传统儒学中对父子不平等关系的论述。《论语》中就有许多谈论子对父孝的问题，如“父母在不远游，游必有方”、“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣”等。但康有为认为，父母只不过是给了子女肉身而已，康有为在对《论语》作注时，一反过去的“守约”之儒的做法，提出“父道也可以改”的观点：“至于丧毕，人之业有权限，而志可自由，虽父之尊亲，过则改之，无能掩抑之者也”。⑨父如果有过，做儿子的当然不必要谨守尊奉。康有为进一步说：“故大孝在谕义，乱命不可从，而父道可以改。盖人道只以公理为归，虽父母之尊亲，不能违公理而乱从之也”。⑩此言一出，康有为是立基于人人平等的理论之上，开始对父道进行质疑，从而使得西汉时期开始确立的“三纲”观念开始被颠覆。

人人平等自立的内涵当然也包括了男女之间的平等自立。在《论语·雍也》中有一则“子见南子”而子路不悦的公案，康有为在对这段公案的解释中，阐明了大同时代的男女平等观：“孔子以人权各有自立，大同固可相见，盖特行之，故见南子。子路习闻小康之制，以为男女不当见，尤疾淫乱之人，因疑怪孔子。盖笃守小康者，见大同之举动无不怪也。旧注以为疑，亦泥于小康之道，故不能用。⑪”康有为站在人权的立场解读“子见南子”，完全不同于过去历代的《论语》注释者。孔子反倒成了践行男女平等的先驱，而奉行男女有别的子路，成了笃守小康之道的“守约”之人。

在《论语·阳货》一篇中，有一段孔子对女子的评价：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨”，实际上已将女子贬低。但有意思的是，在康有为的《论语注》所辑录的《论语》原文中，“唯女子与小人为难养也”变为了“唯竖子与小人为难养也”，这样一来，孔子“难养”的对象变成了竖子和小人，而不见“女子”，孔子也不会成为主张男女平等的阻碍了。

在太平大同世，不仅人人平等独立而相亲爱，而且众生平等，不会杀生。康有为认为，人类在太平大同时代里将进化彻底完成后，由人人平等会自然演进至“爱物”而戒杀：“他日大地皆一，人民太平，仁民之进化既尽，则当进至爱物。是时，害人之猛兽已尽无后，不须杀戮竞争，惟驯扰之生物，若牛、马、猴、犬、羊、豕、鸡、鱼、鸟之类，则栅地以养之，可资力作而供游玩”。⑫如果连家禽家畜都被驯养起来只供人类赏玩了，难道太平大同时代的人类就不需要吃荤了吗？康有为的解决方案是，那时候人类的化学科技自然很是发达，人类食肉的欲望可以依靠化学科技所制作的新食品所取代，“化学日精，别制新品以代肉食，既存仁爱之心，又除血气之惨”。⑬康有为戒杀的主张，不仅是传统儒学“仁民爱物”与“民胞物与”观念的延续，也可以看出佛学对康有为的影响。康本人对这一点也毫不隐晦，但他认为佛虽然慈悲，但佛教所倡导的不杀生的主张，提出太早，没有与“时”相配，故难以施行，但如果在太平大同时代，佛教的这个主张便能推行开来。

在对大同太平世政治制度的构想中，康有为则完全将其与西方民主制度进行比附。除了将三世与专制、君主立宪、民主共和对应起来之外，康有为通过对儒家经典作注，阐发了自己对西方价值观念的看法。儒家的“民本”思想与西方的“民主”思想既有重叠又有很大不同，康有为对民主的理解是借助对儒家“民本”思想的诠释而进行的，但康有为并不是仅仅局限在“民本”本身，而是将其进一步拓展，搭载在西方的政治观念上。如康有为对“国”与“民”关系的认识：“夫国者，合民而为之，国固民之国也，民服则民心团结而国立，民不服则人心散乱而国危。⑭”国家是人民之国家，国家的根本是民。因此，对于国家治理者和国家领导人的人事选拔，康有为认为不能操纵在国君手中：“然人君无智愚贤不肖，莫不欲求忠以自卫，举贤以自佐；而所谓忠者不忠，贤者不贤。人人知卢杞之奸，而唐德宗不觉；人人知司马光之直，而神宗不知。以空言令其居敬穷理，亦何补实事？且以尧而举驩兜，知人唯难。故欲民服者，莫若令民自举错之。”⑮君即是国民选出来代理国事的人，不仅君的权力并非神授，且君作为与民平等的一员，自然也有一般民众所难免的缺陷，他们识人未必能分辨善恶忠奸。如果将“君”的概念扩大为行政系统中的各级官员，对他们的人事任免权也应该交给民众。上段引文中，康有为指出，如果官员的人事任免权操纵在上级手中，即便是古圣先贤的代表尧也难免不出问题。知人唯难，避免这种状况的产生或者将问题的危害降到最低的办法，康有为认为必须将这个权利交给民众。这都体现了康有为在注解论语时将西方的“民主”观念化入传统经典的烙印。

除了对“民主”的认识已经超越了传统儒学中的“民本”思想，康有为的四书学还有对“自由”的认识：“人为天之生，人人直隶于天，人人自立自由。不能自立，为人所加，是六级之弱而无刚德，天演听之，人理则不可也。人各有界，若侵犯人之界，是压人之自立自由，悖天定之公理，尤不可也。⑯”在公领域注重“民主”，在私领域则重视个人“自由”，康有为对人人平等自立自由的重视，已非任何传统儒者所能及。

康有为对大同太平世的构想，集中体现在他的《大同书》和《孔子改制考》等著作中。但康的《论语注》中也有很多对大同太平世的展望和描绘。从中既可以看到传统儒学的深刻影响，又可以看到康对西方政治观念的引介，还可以看到佛教思想在康有为思想中的影子。在这三者之中，尤其可见到西学对康有为的影响之大。由于康有为遍览西方国家，积累了丰富的人生经历，他对西学的认识虽是借着孔孟的旗帜，将传统儒学与西学进行比附，呈现一定的幼稚，但若放在晚清的大背景之下来看，康有为对西学的认识已经超过同时代的很多人，值得后人重视。

（三）走向近代：《论语注》中的公理与文明

康有为解经，具有现代性。他抛弃了传统儒家的华夏中心主义，在他的三世进化论中，进化的评判标准在于公理与文明。康有为指出：“进化以文明为率”。何谓康有为思想中的公理与文明，那就是人道。当然，康是借孔子之口说出来的：“孔子之为道，不尚高远，专为可行。以道者为人之道，非鬼神之道，则亦当为人所同行者也。故道，无论若何人，人可同行，则为大道；人人不可行，则为非道。……不可互行者，既非公理，圣人所不言也。”⑰康有为所讲的人性，虽依于天，但天道不外乎人道，而人道则在于一般人是否能行。在康解经中，多次提到，孔子之道、中庸之道皆不过是人道。

程朱理学将天理人欲、道心人心打成截然对立的两极，且天理人欲、道心人心永远存在紧张的冲突，朱熹曾说“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”⑱把道心看作“惟微”，人心看作“惟危”，人欲人心永远被视为消极和否定的，所以程朱理学主张“去人欲存天理”，把消极否定的人欲人心转为积极正面的天理道心。但康有为天道既不是虚无缥缈难以捉摸和体悟的，也不是人类行为规范的终极依据。这是对程朱理学的一个反动。康有为将天理与现实的人对接起来，反对把人置于高高在上而又神圣的天理之下，认为天理皆从人道出，天理并非人道的依据，而是相反。人可以因时因地而改变，天道与人道也可以因时因地而改变，天道即人道，天理也就是人理，人理就是公理。

更进一步，康有为对于人本身所具有的好货、好色、好乐之欲给予了肯定，人欲既是合理，满足欲望才是顺应天性的做法，寡欲便成了不人道的。“穷理尽性”并非克己寡欲，而是扩充不忍人之心，顺人道之自然。所以，孔孟思想在康有为这里也并非让民寡欲，而是要顺人情人欲而导引之。人欲之自然，不可防不可堵，天理人欲在程朱理学那里的位置被置换，人欲人心的正当性也不需要依据天理道心。

康有为论天，并没有把天当成有人格意志的神来看待，反倒认为天的一切都是人赋予的。所以孔子作为教主，并不是高高在上的神，也并非离却人欲民情，孔孟之道之所以能为万世之法，还在于孔孟之道全是依于人欲民情，儒家的仁政也表现在“扩充其不忍人之心”，而不是教化万民如何去寡欲以达天道，人欲民情就是康有为所谓的公理。

既反对程朱理学的天理人欲对立论，那么满足人欲民情，解决人们在物质生活上的问题，并使人们得到快乐，自然成了康有为公理论的题中之义。人欲民情首先表现于百姓在物质上的欲望。满足物质欲望，必然要求发展经济，提升物质建设的水平。有过西方国家游历的经历，康有为对西方近代的物质水平之高非常艳羡，并常常体现在他的《论语注》中：“奢者人情，何待于劝进哉？若后世，已用雇役，而君主已行立宪，则国体所关，文明所在，以工代施，愈能峻宇雕墙，愈益穷民，愈壮国体。孔子若生当今日，必大奖借之”。⑲

康有为不仅肯定百姓的物质欲望，而且还反对程朱理学所提倡的节俭，认为节俭并非孔孟之道，尚简只不过是小康时代的主张：“若尚俭，则财泉滞而不流，器用窳而不精，智慧窒而不开，人生苦而不乐，官府坏而不饰，民气偷而不振，国家痿而不强。孔子尚文，非尚俭也，尚俭，则为墨学矣。后儒不善读此章，误以为孔子恶奢为恶文，于是文美之物皆恶之。……孔子为圣之时，若当平世，必言与其俭也宁奢”。⑳孔子尚文，并非崇尚节俭。个人若在物质上节俭，则会因物质贫乏而带来痛苦；国家若在物质上节俭，也会民气不振，国家不强。康有为在对大同太平世的描述中，一方面表现在大同太平世人人皆扩充仁义，人人皆为圣贤，故“群龙无首”；另一方面表现在大同太平世物质文明的丰富与优越。康有为认为，文明程度越高，在乱世看来是奢侈的东西，在文明时期皆以为极俭，“世愈文明，则尚奢愈甚”，大同太平世并非是去掉了人欲的天理世界，而是物质文明高度发达，满足了人类对物质文明的要求的美好人间。人类既然处于进化之中，物质文明亦随之进化，过去的奢侈在将来看来未必还是奢侈，所以提倡节俭就显得无丝毫必要，“若于三代珠盘玉敦之时，而必反之污尊抔饮生番野蛮之俗，以致人道之退化，非止事不可行，亦大失孔子意亦。天未丧斯，文不在兹。《公羊》称孔子为文王，盖孔子为文明进化之王，非尚质退化者也” 。（21）康有为对物质文明的高度重视，超出了传统儒家的大同学说。

传统儒家思想的大同说出自《礼记·礼运》篇：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”在这段世人皆知的儒家大同说中，强调的是不患寡而患不均的天下为公观念，描绘的是一幅人尽其能物尽其用的美丽画面，但对人类物质生活并没有太多展望，只是站在均平的立场上要求“货恶其弃于地也”。但康有为的大同说更表现人类物质生活的丰富和充沛上，这是康氏走出传统，将儒家思想带往现代的努力表现。《论语注》中主张的满足人欲民情，充分地体现了其思想的近代特征。

此外，《论语注》的近代特征还表现在康有为超越了传统儒学的夷夏之辨，不再是一个保守的华夏中心主义者。在康有为看来，当今世界的夷夏之辨的标准，在于公理与文明，而非传统儒家思想那样，夷夏之辨的标准在于是否符合华夏的礼俗文明。康有为说：“其始夷夏之分，不过文明野蛮之别。故《春秋》之义，晋伐鲜虞则夷之，楚子入陈则中国之，不以地别，但以德别。若经圣化，则野蛮进而文明矣。孔子日思以道易天下，既不得于中国，则欲辟殖民之新地，传教诸夷。圣人但欲开化救人，无所择也”。（22）夷夏之辨的标准在于公理与文明，而康有为时代的中国是否依然还是公理与文明的代表呢？康有为认为不是。现代公理与文明的代表在康有为曾游历过的西方发达国家，那里不仅有公理与文明，而且也是孔子之道大行于世的地方：“愚观泰西学校，必有诗、礼、乐三者，以为学级，人人童而习之。其诗歌，皆有爱国爱种，兴起其仁心；其礼，自饮食、起居、宾客、军国之礼皆熟习，而有以固其肌肤之会，筋骸之节，以应人接事；其乐，则凡歌词、琴曲、跳舞，岁时皆习熟，而有以陶畅其性灵，舞蹈其手足，故人多成材。一切科学皆为专门，惟诗、礼、乐为普通之学，无人不习。孔子之道乃大行于欧美，而反失于故国也。今学者更当光复故物，以求成材矣”。（23）

康有为已经没有清代一般士大夫的天朝上国情结，他将传统的夷夏之辨转为野蛮与文明之别，且夷夏之间的区别并不一直是过去那样固定，当今之世则要看哪个国家更加文明，抵触现代文明或不愿意进入现代文明的国家才是康有为心目中野蛮的夷狄。康举出欧洲民众迁居美国，表达了对这种状况的欣羡，实是认同了美国为现代文明国家，这也暗含了康对当时中国统治者的敬劝：若不适时抛弃传统天朝上国的意识，努力奔竞现代文明国家行列，中国亦将与野蛮无异。

三、 小结

通过《论语注》可以看到，康有为将传统儒家的公羊学说、佛教中的戒杀思想以及西方近代诸多价值观念都融为一体，但又是以儒家思想为底色，其所做一切，皆是为了使遭受前所未有之冲击的儒家思想走向近现代。在这个过程中，康有为立足于近现代，首次正视西方近代思想观念并将其融入进来，此后各家《论语》注，都无法避开西方价值观念。此外，康有为还抛弃传统儒家士大夫的天朝上国观念和文化中心主义思想，对传统儒学中不符合近现代价值要求的思想成分进行涤荡和整理，似是对传统儒学的某种剥损，但却是儒家“苟日新，日日新，又日新”的表现，也可以看出儒家生命力之强盛。

【 注 释 】

① 康有为著，楼宇烈整理：《论语注》，中华书局1984年版，第1—2页。

②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩⑪⑫⑬⑭⑮⑯⑰⑲⑳

（21）（22）（23）《论语注》，第4、2、2—3、22、28、258、28、11、20、84、100、100、25、25、

61、27、122、106、32、132、113页。

⑱《朱子语类》卷七十八，中华书局1986年版，第2009页。