“九隆神话”新解

打开文本图片集

《后汉书·西南夷列传》云：

哀牢夷者，其先有妇人名沙壹，居于牢山。尝捕鱼水中，触沉木，若有感，因怀妊，十月产子男十人。后沉木化为龙，出水上。沙壹忽闻龙语日：若为我生子，今悉何在？九子见龙惊走，独小子不能去，背龙而坐，龙因舐之。其母鸟语，谓背为九，谓坐为隆，因名子日九隆。及后长大，诸兄以九隆能为父所舐而黠，遂共推以为王。后牢山下，有一夫一妇，复生十女子，九隆兄弟皆娶以为妻，后渐相滋长。种人皆刻画其身，象龙文，衣皆着尾。

这段摘自范晔《后汉书》中的哀牢夷感生神话，只164个字，却传递了哀牢夷物质生产、人生礼仪、社会组织、图腾崇拜等诸多方面的民俗文化信息，是我们探索被尘封的哀牢夷历史文化的一把金钥匙。

“沙壹九隆”神话具有很强的现实意义，真实记录了哀牢氏族部落的社会经济状况。而“沙壹触木成孕”和“九隆背龙而坐，为父所舐而黠，遂共推以为王”则显得飘渺玄虚、光怪陆离，带有原始神话的浪漫主义色彩。这个以现实主义笔法为基调，又掺入了浪漫主义色彩的远古神话，最早见于东汉杨终《哀牢传》，后失传。范晔《后汉书》和常璩《华阳国志》都收录了这一神话故事，并保留至今。也许是传写的错误，常璩《华阳国志》和《后汉书》的记载稍有出入，“沙壹”变成“沙壶”、“九隆”变成“元隆”。

这一古老的边地神话，因其哀牢始祖不平凡的贞洁孕生和多为中原王朝正史所记载，而广为流传。南诏蒙氏、大理段氏和明代居于喜洲的故国遗老，他们曾是这一边陲社会的统治集团。为了实现某种政治目的。皆攀附“九隆”，将其祖源与九隆神话嫁接，牵强拼凑整合。于是乎，元、明、清的云南地方史志中便出现了很多被有意篡改过的九隆神话。以元代张道宗《记古滇说》，阮元声《南诏野史》和已失传的《白古通记》最具代表性。

《记古滇说》之九隆神话

张道宗《记古滇说》云：

“哀牢国永昌郡人蒙迦独娶摩梨羌，名沙壹，居哀牢山。蒙迦独捕鱼，死哀牢山下水中，沙壹往哭，忽见一木浮来，坐其上，平稳不动，遂常浣絮其上，若有感，因生九子，是为九隆。后又产一子，即习农乐。”

建国一百多年后的南诏，被深陷于战祸连年、危机四伏的泥潭里。南诏国主蒙氏突然向唐叙述其家世。追溯其祖源于哀牢，认为自己是哀牢之后。“蒙舍诏姓蒙氏，贞元中献书于剑南节度使韦皋，自言本永昌沙壹之源也”（樊绰《蛮书》卷三）。南诏建国以来，曾若干次遣使朝唐，都未曾向唐讲述其族属源流。这种有失常态的作法，令人费解。我们不禁要问“自言本永昌沙壹之源”的根据何在？“献书”“自言”的动机又何来？

唐朝初年，洱海地区的蒙舍川山林茂密、土地肥腴，稻稗轮作、牛羊被野。习农乐“耕于巍山之麓，数有神异，孳牧繁衍，部众日盛”，正是蒙雋诏农牧业发达的写照。军事上，冶铁业的进步与普及，蒙雋诏走进“铁剑时代”。外以唐朝扶持为后盾。就这样积攒了武力征服所有“乌蛮”部落和“白蛮”村社的实力。诏主皮罗阁挟带唐朝的军事力量，“二河既宅，五诏已平”（《南诏德化碑》），史无前例地完成了洱海地区的统一大业。“皇上念功旌孝，悼往抚存，遗中使黎敬义持节册袭云南王”。

然而，唐朝的大民族主义和剥削压迫的阶级本性。遭遇了新兴“乌蛮”奴隶主富于扩张统治的欲望，遂与唐在东爨地区展开激烈争夺，引爆了“南唐矛盾”。

激起洱海地区各族人民奋然拿起武器，粉碎了在天宝十年（公元751年），天宝十二年（公元753年）和天宝十三年（公元754年）连续三次对南诏的大规模侵略。第三次由将军李宓率领的二十万唐军与南诏军民会战于西洱河，“白日晦景。红尘翳天。流血成川。积尸壅水。三军溃衄。元帅沉江”，包括李宓在内的二十万唐军，或是被杀，或是被俘。

经过天宝战争，南唐决裂。此后几十年间，南唐处于强烈对抗状态。南诏不得已暂附吐蕃。唐贞元九年（公元793年），南诏王异牟寻献书于唐剑南节度使韦皋。向唐苦诉南诏隐忍吐蕃的诸多侵附、百般要挟，即“四忍”、“四难忍”。所谓“四忍”，忍受向吐蕃交付各种贡纳，忍受军队供吐蕃调动驱使，忍受神川都督府监视南诏军事、政治行动。而“四难忍”中最难忍的。便是向吐蕃称臣。以及难忍吐蕃支持原浪穹诏贵族孑遗利罗式重回故地的威胁（《新唐书·南蛮传》）。

南诏为摆脱长期挣扎于唐、蕃军事对峙的水深火热之中，也出于对大唐文化的仰慕，异牟寻每叹“隔越中华，杜绝声教”，决心弃蕃归唐，表示“愿竭诚日新，归款天子’’，誓为汉臣。遂“效法东汉初年（公元47年）哀牢王‘遣使诣越雋太守’，‘愿率种人归义奉贡’之例，在唐贞元九年（公元793年），‘献书’于唐剑南节度使韦皋，说明它的民族源流，郑重表明愿归唐和好之意”（石钟健《论哀牢九隆族和洱海民族的渊源关系》）。

“沙壹九隆”神话见于中国正史。为华夏人群所熟知。东汉初年，带有“九隆”世系血缘的哀牢王附汉。东汉王朝遂在永昌地区设置郡县，还开辟了沟通南亚、东南亚的蜀身毒道，历史上首次将滇西地区纳入中原王朝的统治范围。也是首次建立了中国向西南开放的“桥头堡”。华夏统治集团一直为此留有美好的回忆。蒙氏欲借“沙壹九隆”的记忆来传递愿归顺大唐的美意。加之九隆数有神异，“遂共推以为王”，蒙氏正好借此宣扬君权神授，以稳固他们在边陲社会的统治地位。此意图实际上是肤浅的，决非南诏王最深沉、最欲表达之意图。贞元中，南诏之主献书于剑南节度使韦皋，“自言本永昌沙壹之源也”。暗藏玄机，闪耀着约1200多年前的边疆地方民族羁縻国家及其首脑的智慧光芒！

我们比较古哀牢国和南诏国的历史。不难发现两个边疆民族政权虽所处朝代不同、管辖范围不同、发展阶段不同、主体民族不同，但与中原王朝亲疏离叛的过程却很相似，先臣附后反叛。哀牢附汉29年，遂反叛。建初元年（公元76年），哀牢王类牢便“与守令忿争，遂杀守令而反叛”，率众攻雋唐城，永昌郡太守王寻被迫退至叶榆。另有哀牢人三千多进攻博南县（《后汉书》）。蒙氏自贞观二十二年（公元648年）梁建方率军深入洱海地区招降蒙雋诏附唐起，至天宝九年（公元750年）阁罗凤出兵攻陷姚州，杀了都督张虔陀止。蒙氏附唐102年，遂反叛。

究其缘由，首先，大一统的东汉、唐朝抱有极端的大汉族主义思想。先后对百濮系的哀牢政权和氐羌系的南诏政权肆意的干涉、过多的管制。政治上要服从代表东汉、唐封建中央在滇西执行统治权力的永昌郡、姚州都督府的指挥调度，经济上要对东汉、唐朝廷作出负担。激怒了军事思想膨胀的两个边地民族政权，矛盾冲突接踵而至。

其次。封建王朝剥削压榨的阶级本性所致。将沉重的税赋和繁杂的徭役摊派到原本就极端贫困落后的边地民众头上。使他们难以忍受。都奋然拿起武器，顽抗于封建王朝的苛政暴敛。

《南诏德化碑》中历数唐朝姚州都督张虔陀的罪状云：

“又越雋都督张虔陀。尝任云南别驾。以其旧识风宜表奏请为都督，而反诳惑中禁，职起乱阶。吐蕃是汉积雠，遂与阴谋，拟共灭我，一也。诚节，王之庶弟，以其不忠不孝，贬在长沙，而彼奏归，欲令间我，二也。崇道篾盟构逆，罪合诛夷，而却收录与宿，欲令雠我，三也。应与我恶者，并授官荣，与我好者，咸遭抑屈，务在下我，四也。筑城收质缮甲练兵，密欲袭我，五也。重科百直倍税军粮，征求无度，务在敝我，六也。”

南诏德化碑始立于唐代宗大历元年（公元766年），传为南诏清平官郑回所撰，唐流寓南诏御使杜光庭所书。如果我们读懂了《南诏德化碑》，也就参透了“南诏之主‘自言本永昌沙壹之源也’”所暗藏的玄机。

南诏国，讲“道治”、行“德化”、求“致理”。“叛唐”原委复杂，实属不得已。“至忠不可以无主，至孝不可以无家”，但“人无常主，惟贤是亲”。申明南诏在唐朝奸佞的逼迫下弃唐归附吐蕃是正当的、合理的。“生虽祸之始，死乃怨之终，岂顾前非而亡大礼”，于是收唐亡“将士等尸、祭而葬之”，行大礼，“以存旧恩”。而且所做的一切，都为“定京邑以息民”和“册汉帝而继好”！做到“退不负德，进不惭容”。

立意高远，有理有节，又不卑不亢，棉里藏针，“与其说是表战功。勿宁说是把天宝战争的事实真相昭告天下。同时还强烈地表现出南诏并不忘记历史上和华夏的血缘关系。他和他的臣民都是炎黄子孙，是祖国大家庭中的一员这一意愿。”（何显耀《大理市重点文物保护单位》）“南诏之主‘自言本永昌沙壹之源也’”想要表达的就是希望唐天子和大汉族同胞能以史为鉴，尊重边疆各族人民向往民族团结、祖国统一的强烈愿望，化干戈为玉帛，共同创造美好的明天。

《白古通记》之九隆神话

《白古通记》云：

“天竺阿育王第三子骠苴低，子日低牟苴，一作蒙迦独，分土于永昌之墟。其妻摩梨，羌名沙壹。世居哀牢山下。蒙迦独尝为渔，死池水中，不获其尸。沙壹往哭之，见一木浮触而来，妇坐其上，觉安。明日视之，触身如故。遂时浣絮其上，感而孕，产十子……十即九隆。九隆长而黠智，尝有天乐随之；又有凤凰来仪、五色花开之祥，众遂推为酋长。时哀牢山有酋波息者，生十女，九龙兄弟娶之。厥后种类蔓延，分据豁谷，是为六诏之始。”（原书收于王叔武《云南古佚书钞》）

《白古通记》将阿育王奉为六诏始祖，但在传说细节中，阿育王是一个没有生物性意义的祖源。因为阿育王的三子（骠苴低）低牟苴为渔夫，死于水中，六诏之始祖，其实是沙壹与黄龙。沙壹与黄龙好比宗教场所里供奉的神像，它并非真神，只不过是用来寄托信仰的载体，一堆瓦石竹木罢了。而真神却存在于信徒内心深处。时时刻刻净化着信徒的心灵。阿育王就是存在于信徒内心深处唯一的真神，属于象征性意义的祖源。

阿育王（？-前232年）亦译阿输迦，意译无忧王，无爱喜见王。“他”是英明盖世的君王。一统天竺的阿育王，先后征服了十六个操着不同语言、有着不同社会制度的古印度原始部落。“十六国”的说法见于《长阿含经》，“鸯伽国，摩竭国（即摩竭陀），迦尸国，居萨罗国，跋祗国，末罗国，支提国，跋沙国，居楼国，般阁罗国，阿湿波国，阿般提国，婆蹉国，苏罗婆国，乾陀罗国，剑浮沙国”。这样就结束了部落社会之间旷日持久的杀伐、纷争、混乱局面。捣毁了遍布在十六国之间的阻碍统一大市场形成的林林总总的海关税卡，迎来了孔雀帝国商贸的繁荣时代。

《白古记》中的九隆传说虽然省去了转轮圣王的直接形象，反而更加突出了“他”所赋有的强烈象征意义。南诏蒙氏、大理段氏皆把阿育王奉为部落社会转向王权组织时的象征。王权扩张与建立稳定上下秩序的象征。阿育王代表了一个建立在不同人群之间的超越力量，南诏国与大理国似乎皆以“他”的名义，来拉拢信奉佛教的“白蛮”部落，其重要性已超过了沙壹。甚至超过了西南夷社会对中央王朝的仰慕。阿育王传说不仅满足了南诏统治者的蒙氏欲扩张统治与稳定社会的初衷。也使原不相互隶属的南诏国境内的白蛮、乌蛮、磨些、徙莫祗蛮、锅锉蛮、鸠僚、朴子蛮、望蛮等等部落，产生共同认同：他们都源于佛教圣王阿育王。

“他”是虔诚信奉的圣僧。大慈大悲的阿育王，深信因果，悲悯众生难脱六道轮回之苦，遂发宏愿，广度人天。立佛教为国教，不遗余力加以弘扬。设大法官主持各宗教事务，并广建寺塔。颁布勒令、教谕，镌刻于摩崖、石柱上。又亲自巡礼佛迹，立柱纪念。传说即位第十七年在华氏城举行过第三次佛教结集。并派传道僧到古印度各地和国外布教，远及波斯、希腊诸国。作为泱泱大国君主的“他”不打猎，吃斋。明令禁止滥杀动物，设立动物保护区和兽医院。向穷人施舍，减轻酷刑，在园圃种草药，设立医院和疗养院。要求每隔一段距离掘井通渠，方便人、畜饮水；在路旁植榕树，为他人提供阴凉。从此孔雀帝国进入了安定祥和的时期。

《白古记》所塑造的阿育王并没有强烈的被企图要连结某一位国王与佛教神圣之间的关系。却不断地透过他。来强调社会与佛教种种“间接”关系，标榜他们是释迦的后裔，是圣王的后代，其意义是促使蒙氏有一个佛教圣王的起源。洱海地区的“阿育王信仰”代表的是乌、白蛮部落社会对超自然力量的崇拜。自公元七世纪始，天竺僧侣就已深入洱海地区布教，与原始巫鬼教经过激烈斗争，而获得胜利，遂刮起了阿育王“旋风”。白族传说《观音伏罗刹》正反映了原始巫鬼教与佛教斗争的过程。伟大的征服者阿育王，“黑阿育王”时代凭借武力统一了印度。“白阿育王”时代则利用佛教征服了世界。实现了一种新的、“不流血”的文化征服。南诏王室效法阿育王利用佛教“使人名利之心俱尽”，麻痹阶级斗争意志，巩固政权。

中国文献曾记载大理又名为“鹤拓”，“南诏或日鹤拓”（《新唐书·南诏传》）。“法（隆舜）立，国号鹤拓”（《资治通鉴》乾符四年）。据方国瑜的考证，鹤拓便是“乾陀”的异写。“乾陀罗”以香而闻名，也称“妙香国”，为北天竺的一个重要城邦。至公元前四世纪后半期，为孔雀帝国所统一。佛教早在阿育王时代就已开始到这里布教。及至责霜国王迦腻色伽时代，这里已成为印度佛教的中心。创造了辉煌灿烂、融合东西方文化的乾陀罗佛教艺术，兴起以希腊艺术为形式来表现印度佛教内容的风格独特的雕塑艺术，主要是佛像。

“鹤拓”指涉大理城邑或是国名的时间。可往前追溯到南诏中期（约公元9世纪），时值天竺高僧赞陀崛多不远万里来到有“亚洲文化十字路口”之誉的大理地区布教。“赞陀崛多神僧，蒙氏保和十六年（公元839年），自西域摩伽陀国来，为蒙氏崇信，于鹤庆东峰顶山，结茅入定，慧通而神”（《万历云南通志》卷十三）。南诏自劝丰祐时开始筑寺修塔、凿龛造像、臣民皆把信仰当成生活的首务。隆舜透过王室的力量，将国名梵化为“乾陀罗”。缅甸《琉璃宫史》中曾提到阿奴律陀到乾陀罗求取佛牙的故事，指的就是南诏国都阳苴咩城。

“阿育王入滇”、“阿育王为白国之祖”的传说，已成街谈巷语。“阿育王寺”、“轮王塔”、“鸡足山”、“巴连弗”等等难以计数的阿育王在滇遗迹见诸于明清云南方志。“《白古通》云：‘苍、洱之间，妙香城也。’”（李元阳《大理府志》卷二）“考《白古记》一书，鸡足山上古之世原名青巅山，洞名华阴洞。”（范承勋《鸡足山志》卷二）、“《白古通》载迦叶尊者繇大理点苍山入鸡足。”、“《白古通》载阿难亲刻尊者香像于华首门。”（高奣映《鸡足山志》卷一）、“世传苍洱之间在天竺为妙香国，观音大士数居其地。”（《滇略》卷四）、“大理府为天竺之妙香国。”（清释同揆《洱海丛谈》）、“妙香国老僧，未识名，妙香即今大理也。”（清释圆鼎《滇释记》卷一）、“妙香国，即今大理。古初国属天竺。”（清曹树翘《滇南杂志》卷十七）

这些文字参录法显《佛国记》、汉译佛典《阿育王传》等佛教文献，以乾陀罗国即今大理，苍洱之间为北天竺妙香国（城），遍布了古印度佛教遗迹。明代中期以后，因为对《白古通记》没有一定的了解，所以不少人看到云南地方史志中有关阿育王遗迹的材料时，都信以为真。事实上，大理既非印度，阿育王也没有来过云南。

《南诏野史》之九隆神话

阮元声《南诏野史》云：

“哀牢有一妇名奴波息，生十女，九隆兄弟各娶之，立为十姓，日董、洪、段、施、何、王、张、杨、李、赵。九隆死，子孙繁衍，各居一方，而南诏出焉，故诸葛为其国谱也”。（王崧本“南诏历代源流”条）

明中叶以降。大量刻有“九隆”或“九龙”字样的墓碑出现在了大理喜洲地区。这些墓主人皆为世居喜洲的九个白族大姓，分别是尹姓、杨姓、董姓、赵姓、何姓、杜姓、张姓、李姓、段姓。这些大姓称自己的祖先是九龙氏或自称为“九隆族裔”。这和以往的墓志铭都要详细描述每一世系的名字以及政治上的功业所不同的是九龙氏族只用“九隆族裔”一语带过。

“九龙族”是一个重要的历史表征，华夏的英雄祖先诸葛亮所绘图谱之“神龙”乃南中人、畜的起源，强调了九龙族在边陲社会的正统地位。传说中的阿育王裔之九隆，已具有佛教意涵。同时也不离本土哀牢沙壹传说。它本身所蕴含的这三层意义。足以保护喜洲的名家。同时也满足了这些故国遗老，在面对外来政治力量，过去佛教王权以及本土社会这三股力量的冲突时。仍可以面对一个共通的历史基础。

唐将梁建方奉命于贞观二十二年（公元648年）率兵入西洱河及“白水蛮”地区，进行政治招降活动。期间，撰《西洱河风土记》记录了“西部白蛮”的社会经济状况。详实可靠，史学价值极高。“松外诸蛮，其地有数十百部落，大者五六百户，小者二三百户。无大君长，有数十姓，以杨、李、赵、董为名家，各据山川，不相役属。自云其先本汉人”。（《通典》卷一百八十七）

值得一特的是，这里“有数十姓，以杨、李、赵、董为名家”，与明代喜洲墓碑上自称九隆氏的杨、李、赵、董等姓相吻合，可以确定唐初“西部白蛮”就是明、清时期九龙族裔的先民。其形成经历了一个漫长复杂的过程。自汉晋以降，先先后后迁入洱海地区的汉族人口。又先先后后与当地土著的叶榆蛮通婚、结亲，发展而成了数十个以华夏文化为内核，以血缘关系为纽带，实为“夷”、汉混合体的名家大姓，如杨、赵、李、董。“杨、赵在晋朝时期为永昌郡大姓，其居地当在博南县（今永平县），后稍向东南扩展至洱海东南地带。李、董二姓，在汉晋时期已见于牂牁郡和建宁、晋宁二郡，大概是同时期前后，有一部分李、董家族中人西迁入洱海地区焚族中，至唐初便为了‘白蛮’”。（尤中《云南民族史》）以一姓、两姓或数姓聚族而居，形成了大大小小散落在洱海附近的西部平原的白蛮村社。段家登、高家营等等村名，经常在云南遇到，在白族地区更是常见。

九龙氏之杨、赵、李、董、尹、段等姓，有很多代表人物参与南诏大理国的政治、军事、经济的决策和管理，身份地位显赫。

南诏高级官员中数杨、段、赵三姓人数最多，人才济济。杨氏共五十五人，段氏二十四人，赵氏二十三人。三大名家共一百零二人，占南诏清平官总数的百分之四十二。大军将的百分之四十。军将的百分之五十七，入唐使的百分之八十。清平官等四大官职，三大名家即占百分之七十，几乎全部由他们霸占。他们树大根深，因而其子孙继南诏之后而有赵善政、杨干贞、段思平登上了王位。

南诏中后期。世隆宣扬“阿磋耶观音得国”。阿吒力教的形态也就在那时基本形成。大理国时期又得到进一步发展成为统治术。受到王室的极力信奉和推崇。九龙族多皈依佛教为阿吒力僧，娶妻生子，与俗人生活无异，但有僧人身份，在地方上操持法事，为人祈福禳灾。王室倚重他们并授之各种尊号。他们透过佛教神力——梵僧或是有法力的国师，贯注于世系来源，其身份职业可以世代相传。董氏就以世袭阿吒力僧职传统而立于名家贵族之列的。九龙族裔天生就是政治官僚以及梵僧后裔，外以继承政治地位，内则继承教法家业，颇有汉地“书香门第”的味道。

元代，以段氏总管为代表的九龙氏名家大姓所信仰的佛教密宗阿吒力教得到了元王朝的支持。九龙族裔的杨、赵、李、董、张、王、尹、何、杜等姓的密宗大师即阿吒力可以继续传承和发展。

15世纪。对九龙族裔而言。是一个剧烈动荡的时期。1382年，明军攻下大理后，设立大理府，大理路结束。大明王朝开国皇帝朱元璋在云南的代表人物傅、蓝、沐在对待故国统治集团中坚的九龙族裔及其统治术阿吒力教的政策上采取的是残酷的压制。未代段氏总管段名及二子苴仁、苴义俱被擒。其他大小官员头目，包括大僧侣、大巫师数百人在内都解送南京。关押了四五十年后，一部分僧巫被释放，大多数头目被杀。段氏王室受到打压，僧官制对僧侣各方面的管制。威胁了以佛教圣王为核心，自南诏大理以来所建立的社会系统。九龙氏族被迫进入较低级的官僚系统。或是介于官方和地方的中介人物。但僧职传统却“内化”成为他们共同的一种生活方式。他们皈依了“置身事外”的“印度婆罗门族”，并宣称自己为“婆罗门僧”，表示非正式的官方认可的僧业。他们开始过着退隐的生活。保持僧职。或是从事地方性公共的宗教事业，这样可以使自我的过去，获得神圣的延续，也有利于子孙繁衍。

西洱名家在有关“始祖”以及人生来源的认识上，将人置于远古神话“九隆后裔”来解释。“九龙族”的说法。无异是大理故国遗老对明朝统治的一种妥协，以此逃避现实世界所带来的诸多干扰。

编辑手记：

神话是古代先民对自然现象和文化的解释与想象的故事，其对一个地区或民族的历史文化源流的研究具有一定的学术参考价值，在很多方面都可以找到其内容的对应甚至是存在的原因。

“九隆神话”在我国古代西南地区广为流传，曾出于政治统治的目的，被南诏、大理国置于十分重要的位置。寇旭辉先生的这篇《“九隆神话”新解》就是从《记古滇说》、《白古通记》、《南诏野史》中对“九隆神话”的记载来解析其对应的政治统治、佛教信仰和姓氏源流几方面，总体上反映了“九隆神话”满足当时统治阶级的政治需求。