试探王弼天人之学

摘 要：天人之学一直是中国古代哲学的基本问题，王弼作为魏晋玄学的代表人物之一，其天人之学在本体论的基础之上，以道家思想为骨干，兼重儒家思想，对于传统天人关系学说有了更高的哲学理论提升。在此首先为“天人之学”做出概念界定，接着就其“新天人之学”的理论形式、基本范畴和思维方式做出探讨，最后总结出其学说在当代的价值意义，希望给相关研究提供一定参考。

关键词：王弼 天人之学 本体论

中图分类号：B202文献标识码：A

An Analysis on "Heaven and Human"of Wangbi

CHUWen

（Nanjing University Jiangsu·Nanjing 210000）

Abstract："Heaven and human"is a basic problem in Chinese ethical philosophy. Wangbi， who is the one of metaphysics in the Wei and Jin dynasties， have higher philosophy theory about traditional "heaven and human" with Taoism. My essay defines the conception of "heaven and human" at first， then introduce his theory formation， basic category and way of thinking， summarizes his contemporary value at last. Hope to provide certain reference for related research.

Key words： Wangbi； Heaven and human； Ontology

在中国古代哲学的研究之中，“天人关系”是最基本最核心的问题。汉代思想家司马迁在《报任安书》中提到，撰述《史记》的目的是“欲以究天人之际，通古今之变”（《汉书·司马迁传》）。“通古今之变”，是通晓历史古今发展变化之轨迹；“究天人之际”，则是穷究天人关系。董仲舒为答汉武帝策问，在《天人三策》中说：“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也”。唐朝刘禹锡批评柳宗元，用的是“非所以尽天人之际”（《天论上》）之语。北宋哲学家邵雍则直接指出“学不际天人，不足以谓之学”（《皇极经世 观物外篇》）。所谓“知天之所为，知人之所为者，至矣”（《庄子·大宗师》），所谓“思知人，不可以不知天”（《中庸》），所谓 “天人之道，经之大训萃焉。”（戴震《原善》卷上）……如此种种，皆不难从中看出天人之学一直是中国哲学之主线。

《世说新语·文学篇》云：“何平叔注《老子》，始成，诣王辅嗣。见王注精奇，乃神伏曰：‘若斯人可与论天人之际矣’。”何平叔，即是魏晋玄学创始人之一何晏，似何晏这般名流对后生王弼竟有如此赞叹，在于王弼一改汉代以来“天人感应”之经学旧说，开辟了玄理之天人新义。王弼一生短暂，但他以“透宗之观念与造极之境界，复活已断绝四五百年之儒道玄理，廓清四百年来易学之芜杂……其价值全在扭转之功与豁醒慧命”[1]在此拟就王弼天人之学的基本思想及其理论价值、现代意义做出探讨。

一、何谓“天人之学”

哲学之区别其他学问，在于其终极关怀，在人生意义之究竟中，寻一个安身立命之所。进而探讨世界之本源，人的本性问题，以及世界与人之关系问题。中国哲学中的“天人之学”正是讨论人与世界的关系，探求解决人之为人的存在问题，不断提升生命的层次，增加生命的厚度与弹性。

“天”这一概念内涵极为丰富，归纳起来至少可有以下五种涵义：1.主宰之天——具有人格神含义，如西周以“天”指谓至上神（“黄天”“昊天”“天命靡常”）。2.自然之天——具有自然界之含义，如子产“天道远，人道迩”，指出自然界与人并没有神秘联系。3.物质之天——具有与“地”相对之一，如“天空”。4.命运之天——具有有力不能作用的含义，于人所不能的神秘存在，如“谋事在人，成事在天”，“天败楚也夫”（《左传·成公十六年》。5.义理之天——具有超越性、道德含义，是宇宙之最高原理，“天道”或“天理”，如朱熹所言“天之所以为天也者，理而已”（《朱子语类》卷25），“天”之涵义，如此广大悉备，因而是生生不息，连续有机的，“基于此，‘天’这一概念在中国，是指与‘人’有着内在联系的有机体”[2]。

进而说“人”， “人”主要有三种哲学含义。第一种：实体之“人”，即与客观世界（“天”） 相对的主体性存在；第二种：实体“人”之衍生义，即与自然、天然相对，包括人力、人工、人智、人巧、人为以及人文等；第三种：人的存在方式及其原理，即与“天道”、“天理”相对应的人道，包含人性、人德、人欲、人生、人本等因素[3]。

中国古代哲学的“天人关系”是指人类与大自然及整个世界的关系，不仅仅考量人与自然环境的关系，更注重人与宇宙生生之源的关系；而现代西方哲学的“天人关系”多是就具体人的层面上看，是具体的人与其生活世界之间的关系（海德格尔有“此在在世”的表述）。但整个人类与整个世界的关系才是最本原的，不解决好这个关系，个人便无法找寻其存在之立足点。

讨论“天人之学”的思维方式，其哲学命题可概括为“天人合一”、“天人感应”与“天人相分”三种。“天人合一”说是“天人之学”的主流，重视对人与自然的和谐，强调道德理性与自然理性一致，不仅是根本性的哲学命题，也构成了中国哲学的一种思维模式。“天人感应”说认为天与人有着某种感应，具有宗教意义和神秘色彩，这一命题从西周初年的最初形态“神人感应”，发展为战国时期自然现象的“天人感应”，最后在董仲舒那里得到升华和圆满。“天人相分”说强调人与自然的相互区别，以春秋子产、战国荀子为代表，指出自然界与人类并没有神秘关系，人可以积极主动地改变自然，“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，逆之以乱则凶”（《论衡》）。

二、王弼的“新天人之学”

所谓“新”，新在形式，新在内容，新在方法。这里的“新”是相对于董仲舒哲理化的宗天神学——“旧天人之学”而言。以王弼为代表的“正始玄风”，其光芒照亮了一个时代，结束了统治两汉时期达数百年之久的经学，从理论形态，到概念范畴，再到思维方式，充满新的气息，拥有着极为高明的思辨体系。

原始儒家对儒家的才性论、道德论缺少一个本体论、宇宙论的关照，之后的儒家学者们则不断地以本体论的理论建构完善，从董仲舒开始，将阴阳五行融入儒家，进而为儒家思想寻求到了更深的理论基础，建立了无所不包的儒学体系，拉开了经学的序幕。

董仲舒建立的是一个以天为最高主宰、以阴阳五行为框架结构的世界图式，对自然、社会、人生的整体性一一加以把握。他把“天人感应”作为自己学说的最高原则。“天亦有喜怒之气， 哀乐之心， 与人相副。以类合之， 天人一也。”（《春秋繁露·阴阳义》）“事各顺于名， 名各顺于天， 天人之际。合而为一。”（《春秋繁露·深查名号》），天人相互适应的关键在于“天人相副”、“天人同类”。天人之间的彼此交通感应、协和统一使得整个结构均衡、稳定和持久，这就是“道”，既是“天道”，也是“人道”，“道之大原出于天， 天不变， 道亦不变”（《董仲舒传》）。

构成其天人之学的内容有这样几点：（1）论证王权、君权的神圣性与合理性，从理论上确证当时专制君主的绝对权威和君臣父子的严格的统治秩序。（2）论证所有社会制度、道德伦理之来源问题，指出“王道之三纲可求于天”（《春秋繁露·基义》）。（3）论证宇宙是一个系统的普遍联系的有机体，都在五行图式的普遍模型之中，是一个相生相克的宇宙人事结构系统，因此天人可感。

董仲舒的天人理论结合阴阳五行学说，把“天人之学”推进到一个崭新的阶段，涵盖大量原生性宗教特点，不难看出其原始宗教的痕迹。他的“天”虽是一个十分含混的综合性范畴，但作为最高层次的“天”，则一定是至上神的存在。“随着历史的发展，其中的神秘主义和有神论迅速膨胀，到西汉末年，变成谶纬迷信。阴阳灾异思想全面泛滥起来，把汉代思想界搞得一片狼藉和乌烟瘴气， 进而使人们对天人感应论产生了怀疑， 于是经学开始遭遇危机。”[4]

王弼一扫经学的神学之风，运用本末之辨、有无之辨、言意之辨，开启了探讨现象世界背后的形而上的哲学思潮——玄学，赋予了“天人之学”的新的涵义。

1.“以无为本”，体用如一

从理论形态上来看，王弼以哲学本体论取代了两汉经学的神学目的论，他直探现象世界之后或之上，有没有一个更根本的本体。在《老子》注释的第一章中就开宗明义：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之，育之，亭之，毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物” 他用形名法将“无”规定为“未形无名”，将“有”规定为“有形有名”的具体事物，“道以无形无名始成万物”，就是说，“无”是形而上的“道”， 产生有形有名的万物的内在根据。如此，“无”就具有了先于“有”而且抽象程度高于“有”的形上学内涵。

但“有始于无”之“始”难脱宇宙生成论之层面，不足以具有完整的本体论意义，王弼对此也有进一步提升，他说：“天下之物， 皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有， 必返于无”（《老子注》第四十章）“以无为本”，“无”不仅是宇宙万物产生之始基，更是其产生的本体论依据。

王弼将《老子》中“道生一，一生二，二生三，三生万物”诠释为“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一， 一可谓无？已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯，过此以往， 非道之流”（同上）。这就是将含有浓重宇宙生成论色彩的“生”提升到了具有本体论含义的“由”上，并且引入“谓”、“言”的概念，将由一到多的发展过程变为一个逻辑衍生过程。“‘无’就成为了一个超越于有形世界之上的、具有纯粹的形上学意义的抽象本体。”[5]

就体用关系而言， 王弼坚持“体用如一”。“虽德盛业大而富有万物，犹各得其德。虽贵以无为用， 不能舍无以为体也。”（《老子注》第三十八章）圣人所以有盛德大业，是“以无为用”，发挥无或道的作用的同时，以无或道作为它们的本体根据。

王弼的体用如一说，在其释大衍义及《易经》复卦注中，更加明晰。韩康伯引王弼文说“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通， 非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有。故常于有物之极而必明其所由之宗也”。“不用之一，斯即太极。夫太极者，非于万物之外之后别有实体，而实即蕴摄万理孕育万物者也”[6]复卦彖辞说：“复其见天地之心乎”王弼注：“复者反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获俱存矣。”如此，有之于无，动之于静，并不是对立关系，而是体用不二。

2.名教本于自然

王弼不讲天人感应，不通过祥瑞灾异体察天意，而是凭借理性，探索宇宙人生的本体和规律。基于此理论形态，玄学不仅仅依靠“天”“人”这对基本范畴展开，而是探讨有无、体用、本末、一多、动静、母子等等成对的概念范畴，来回答解决玄学之本题，即自然名教之问题，即儒道之问题，试图用妥善结合起来的方式去解释天道、人道，这便是“天人之学”内容上的“新”。

“有”与“无”，这对范畴实际上是自然与名教的哲学抽象。自然指的是“天”道，名教指的是封建宗法的等级制度和道德规范，以及统治者的政策措施，也就是“人”道。玄学，王弼一改先秦以来儒道俩家互绌之格局，开启了儒道兼重的格局。这与王弼为解决当时严重的名教危机，为名教寻一个形而上的根据是分不开的。

“仁德之厚，非用仁之所能也；行义之正，非用义之所成也；礼敬之清，非用礼之所济也。载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竟。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名具有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母。形器匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止，虽极大而必有不周；虽盛其美，必有患忧，功在为之，其足处也。”（《老子注》第三十八章）在王弼看来，仁义等诸名教都是出于自然，他反对有形无质的名教，主张“贵无”，使名教合于生生不息之自然本性。

在中国传统文化的熏陶下，君子大儒向来以天降大任立命安邦为自我担当，以“浩然之气”承担天下兴亡之责，以忧国忧民之胸怀心系神州天下之安危，以苦心孤诣之步履延续人文传统之薪火。青年王弼固有魏晋名士之清逸风流、从容自在之气，而身处东汉末年，目睹经学虚伪，谶纬荒诞，眼见儒学势微，易学迂腐，“只是一击，而一击命中”[1]。他援道入儒，使儒学具有更高的抽象性与思辨性，使其获得了新的生命，开辟了更为广阔的发展空间。

3.崇本息末

中西方哲学本体论的最大区别在于，西方本体论是二元化的思维方式，即本体独立存在于现象之外；中国本体论的最大特点是一元化的思维方式，即本体现象不分。这一点与理解“天人合一”的思维方式极其相关。王弼的本体论受到这一思维方式的影响，认为体用不二，但仍有主次高下之分，主张“崇本息末”的思维方式。

因其“崇本息末”，故而轻名教而重自然，打击名教虚伪的同时，也为名教打牢根基，上文已有涉及，这里自不详谈。

因其“崇本息末”，故而主张“圣人有情论”，他说“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同， 故不能无哀乐以应物。然则，圣人之情，应物而无累于物者也”，圣人之所以有情，因情出于自然，圣人与常人一样，皆有情，圣人不同于常人之处，关键在体无通道，“性其情”。当时何晏等受过去汉学影响，体用对立，唯王弼体用不二，天道人道贯通，此新眼光新方法开辟了玄学之路。他将道的本质与人的本性合一，达到“体无”的境界，是一种主客合一境界的觉解。

以此观王弼内圣外王之理想人格：体无通道为内圣，无为而治为外王。体无通道为体，无为而治为末，体用不二，圣人通过“无为”而达“无不为”的境界，自己的人格也达到了“不知圣之为圣”的境界，则天成化，道同自然，天下大治，达到“大美”之境。此种“内道外儒”之精神境界，虽不可企及，然追求超越的人格修养目标则无愧于“哲学”之名号。其对人性的认识，明显超出了先秦人性论和汉代哲学神秘主义观念的束缚，标志人性的复苏与觉醒，达到了新的哲学理论高度。

又因其“崇本息末”，故而提出“得意忘言”。“依言意之辨，普遍推之，而使之为一切论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光新方法。王弼首唱得意忘言……故能建树有系统之哲学……由此言之，则玄学统系之建立，有赖于言意之辨。”[6]王弼援用《庄子外物篇》中的得鱼忘筌，得兔忘蹄之言，在《易略例·明象章》中指出“尽意莫若言象，尽象莫若言意”“言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象”。汤用彤先生在其魏晋玄学论稿中指出王弼“得意忘言”方法论之用途有三：用于解经、用于契合玄理、用于会通儒道。魏晋名士的人生观，既为“忽忘形骸，”或隐山林，远尘世；或虽在朝市而绝俗务，放达高远，多因此缘故。

看一种哲学的意义要看这种哲学在多大程度上帮助人们解决人的存在方法问题，提供人究竟以什么方式存在才是有意义的，其根本在于此种哲学的思维方法。王弼天人之学的新方法，解决了人的存在方式问题，引领着人们解决自由问题，锻造人格，超越现实，同时又不能脱离现实，体现其终极关怀的哲学特性。

综上可看出王弼天人之学在理论形态、概念范畴、思维方式之变革，他以道家为骨干，同时兼重儒家思想，形成了以本体论为基本特征的新型天人之学，在中国哲学史上有着极高的学术价值。

三、王弼“天人之学”的当代价值

据以上论述，笔者总结出王弼“天人之学”的以下几点当代价值供参考：

第一，为解决人类生存困境与生存危机提供了重要思想支持，为当代中国和谐社会的构建及科学发展观的提出提供了重要的理论启示。

道家的天人之学的体系由三部分组成：一是论证天人一体、道人一源（包括物理与精神两方面）；二是洞察到天人分裂的状态及其原因所在；三是提出“道法自然”、“回真返朴”的主张以最终实现“天人合一”的目标。[7]王弼的天人之学秉承和发展先秦道家这一论述体系，首先以“以无为本”的本体论论证“天人合一”，“天人合德”，第二，指出天人分裂的原因在于“美者，人心之所进乐也；恶者，人心之所恶疾也。美恶犹喜怒也，善不善犹是非也。喜怒同根，是非同门，故不可得而偏举也”（《老子注》第二章），这是说人以自己所喜欢的为美、不喜欢的为恶；以自己所是者为善、所非者为不善，以万物的灵长自居，随心所欲地奴役万物。最后提出人类应当尊重生态系统的完整和稳定，不应人为“造立施化”。正如《老子注》第二章云：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真。有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载。”

第二，为当代教育方式提供思想见解。王弼“名教出于自然”的哲学命题，可有这样几点启示：（1）教化重随缘当机，以达畅廓胸怀的教育目的，若规定与一套固定的不知变通的模式上，教育就不再是循循善诱，因此不可以死板的“名教”束缚人，而是因材施教，陶冶出更符合自然的人格。（2）追求见素抱朴，少私寡欲，顺性应物，圆融无碍，有情而不为情累的理想人格。

第三，对提升人们的审美观、陶冶情操有一定帮助。王弼“得意忘象”论，使美学由“形象”转向“意象”，使人们对艺术的认识由抽象化的概念深化到更内在的更根源性的层次。“在审美观照和品味的情趣上，一方面凭藉有限物象，另方面得又超越对物象观照的执着，伸展向无限的宇宙、历史、人生中渗透，而获致具宇宙感、历史情和人生中体验的深沉美感。”[8]这一方法，运用到书法、绘画、雕塑、诗歌、音乐等各种艺术活动中，都可极大地提升人们的审美层次。

第四，为现代文明人寻回失落的精神家园，利于当代中国的精神文明建设。

现代社会，商品经济时代的物质文明高度发达，是以往任何一个时代都无法比拟的。然而，人们的精神家园正逐渐陷入失落的危险中，人们在都市的繁华冷漠中，返璞归真，在青山绿水、碧海蓝天中对精神家园的渴望日益加深。王弼以本体论为基础的天人之学，正是对人类所独有的存在价值实现的追求，是对人性自由的向往，其潇洒、空灵、飘逸的人生境界，其对现实的不完满而对现实的超越，可以为现代文明人寻回其精神家园提供思想启示。而对于当代中国所面临的诚信危机、孝亲危机，亦可在其中找寻理论支持。

参考文献：

[1]牟宗三.才性与玄理[M].广西师范大学出版社，2006：67.

[2]汤一介.论天人合一[J].中国哲学史.2005.02.

[3]陈伯海.唯天为大，唯人为灵——天人关系再思考[J].学术月刊.2009.1.

[4]王继训.从天道观看经学到玄学[J].临沂师范学院学报.2007.2.

[5]何石彬.老子之“道”与“有”、“无”关系新探——兼论王弼本无论对老子道体论的改造[J].哲学研究.2005.07.

[6]汤用彤.魏晋玄学论稿[M].三联书店，2009： 69.

[7]徐小跃.论儒道两家价值取向、思维方式及其生态智慧[J].江西社会科学.2011.5.

[8]曾春海.两汉魏晋哲学史：增订版[M].台湾：五南图书出版公司，2002：349.

责任编辑：琰 柽